" Engels&Marx: la Idea comunista" (I)

Por Nicolás González Varela

“El Comunismo no es simplemente una consecuencia

derivada de la situación especial de Inglaterra o de cualquier

otro país por separado, sino un corolario que se desprende

necesaria e inevitablemente de las premisas implícitas

en las condiciones generales de la Civilización moderna.”

(Friedrich Engels, 1843)

“El Comunismo no es un estado que debe implantarse,

un ideal al que haya que sujetarse la realidad.

Nosotros llamamos Comunismo

 al Movimiento real (wirkliche Bewegung)

que anula y supera el estado de cosas actual”

(Engels&Marx, Die deutsche Ideologie, 1845-1846)

“El Comunismo es…  el Sistema de la Comunidad (Gemeinschaftssystem)”

(Engels, 1845)

¿Qué significa la palabra Comunismo hoy? Cuando la gente habla acerca del Comunismo, se da uno cuenta, con frecuencia, de que están totalmente de acuerdo con uno en cuanto a la cosa en sí y que ven que el Comunismo algo muy hermoso; “pero se trata”, vienen a decir, “de algo imposible, que jamás llegará a ser una realidad.” Así reflexionaba sardónicamente Engels hacia 1845, cuando el Comunismo todavía era una idea en proceso de constituirse como tal. Y razón no le faltaba. La sola mención de su presencia fantasmal caldeaba los espíritus europeos. “La barbarie es precisamente el presupuesto exclusivo del Comunismo”, afirmaba sin odio un nihilista llamado Nietzsche.  Un jurista conservador prusiano que aborrecía a Hegel llamado Friedrich Julius Stahl, aseveraba que el Comunismo era un ideal de difícil realización, ya que olvidaba el ansia de retribución material eterna e inmutable del hombre, esa bestia inmutable llamada homo oeconomicus, y que la construcción puramente racional de un equilibrio entre producción y consumo como solución a las crisis sistémicas del Capitalismo, era una tarea que sobrepasaba las posibilidades de la inteligencia humana. Del otro lado del Rin, un reaccionario francés, político, escritor e historiador, Louis Adolph Thiers, señalaba que si bien el Comunismo como idea era en sí misma consecuente, merecía justificadamente la calificación de ser “el invento más inútil, irracional y exagerado del Espíritu humano”, tan diabólica en su esencia que los hombres finalmente degenerarían en bestias. El filósofo más influyente del siglo XX, Martin Heidegger, afirmaba en su particular jerga de la autenticidad existencial, que el Comunismo no es una mera forma estatal, ni tampoco solo un tipo de visión del mundo política, sino la constitución metafísica, en la cual la Humanidad moderna burguesa no solo culmina y cumple lo Moderno, sino que inicia su última fase terminal. 

Engels ya lo había adivinado en 1845. La idea comunista parece confusa y pueril, un “fantasma amenazador”, una Quimera de mentes afiebradas y espíritus degenerados, una Moral de esclavos alimentada por la venganza y la envidia, como lo recordaba Nietzsche.  Pero ¿qué es el Comunismo? Con la desaparición de la Unión Soviética la idea comunista parecía haber acabado en el basurero de la Historia. El terror stalinista, la Nomenklatura de Brezhnev, las reformas de Gorbachov y la restauración de un capitalismo autoritario de estado con Yeltsin y Putin así lo indicaban. Se trataba de una imposibilidad realizada, de una mala unidad hegeliana. Para muchos el Kommunismus de Engels y Marx era la misma cosa que el Камунізм histórico ruso, ambos confluían fatalmente en un determinado tipo de sociedad burocrática, en la política del partido único, en un régimen totalitario y en una vulgarización de la idea comunista caricaturizada como DiaMat oficial, una burda ideología de la legitimación y del culto a la personalidad. La idea comunista termina inevitablemente en una nueva Teología a-teológica: Deus sive Revolutio. O bien si razonablemente no se ponía el signo igual absoluto entre Stalin (empiria) y Marx (teoría), se consideraba la idea comunista como una utopía irrealizable, el más profundo intento de cambiar el Mundo desde la aparición del Cristianismo, un rescoldo más a contabilizar entre los sueños de la Humanidad. Incluso puede encajarse al Comunismo sin más dentro de la Filosofía del Mito. En cualquier diccionario temático o manual de Sociología el Comunismo aparece como una de las tres grandes ideologías de la Modernidad, junto al Conservadurismo y su respuesta, el Liberalismo, pero a la que la misma lógica de la globalización capitalista redujo a antigualla. Sin embargo hay que recordar que la idea comunista moderna fue acuñada semánticamente por Engels y Marx tanto como desafío contra el Ancien Regime como para luchar contra una variante del Liberalismo, el Socialismo reformista del siglo XIX; que en 1917 nuevamente resurgió como palabra-clave para diferenciarse de nuevas formas de socialismo liberal (socialdemocracia) de la mano de la fracción bolchevique y las alas izquierdas de la socialdemocracia europea. La tarea actual es similar pero novedosa: se trata de recuperar no solo su legitimidad sino el contenido al que la palabra remitía. Se trata de su reapropiación política. Se trata de volverla pronunciable, como reflexionaba el malogrado Daniel Bensaïd.

La cuestión de saber si Marx ha sido comunista y de qué modo ha llegado a esa conciencia política, puede parecer, a primera vista, una suerte de cuestión infecunda, un saber inútil, una obsesión de anticuariado, como de un mero ejercicio de erudición provocadora. Por el contrario: es la cuestión en sí misma de la relación de Marx con la idea comunista las que nos permitirá entender al Comunismo como una totalidad, ya que salvo algunas definiciones sueltas, no encontraremos en ningún texto de Marx (ni de Engels) un descripción amplia y densa de la idea comunista. En la etapa intermedia tanto Engels como Marx intenta definir la idea comunista de manera muy genérica y abierta, ya sea como “enérgico Principio del próximo futuro”, un “Reino de la Libertad” que supera la propiedad privada, como un “factor real, necesario de la emancipación del Hombre” o como “las condiciones de emancipación del Proletariado”; ya en la etapa madura de Marx, en Das Kapital por ejemplo, la idea comunista se define como “una formación social superior cuyo principio fundamental sea el desarrollo pleno y libre de cada individuo” o como “una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus  muchas fuerzas  de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.”  Y no más. Según los proverbiales diccionarios de Marxismo, el Comunismo sería una idea bicéfala o incluso con dos sentidos diferentes en la cabeza de Marx “como movimiento político real de la clase obrera en la sociedad capitalista, y como forma de sociedad que crearía la clase obrera con su lucha.”  En el elegante Dictionnaire Critique du Marxisme,  se puede leer que Comunismo en el Marx maduro debe comprenderse “no como un ideal a realizar, sino como un movimiento real que intenta abolir el estado de cosas.” Se señala, además, que Marx hasta La ideología alemana de 1845, jamás uso el término “Comunismo”, sino el de “Socialismo”. Existen recientes intentos de replantearse lo que se ha llamado la hipótesis comunista (como el de Alan Badiou) , reclamando su significado más allá de los regímenes realmente existentes, sustrayéndola de los partidos y organizaciones que portan su nombre, incluso sin nexos vitales con la materialidad de la Historia, con lo que el Comunismo depurado sería un eidos platónico, una suerte de ética del compromiso rebelde que llegaría a la negación del deseo. También en los intentos de reflexionar sobre la misma idea comunista en sí (como el de Antonio Negri o Jacques Ranciére),  predominan el horizonte abstracto, la generalidad y el ensimismamiento filosófico, e incluso el exceso psicoanalítico a lá Lacan como el de Žižek, para quién el Comunismo “es el nombre de un problema: un nombre para la difícil tarea de romper el los límites de la estructura de mercado y de estado”.  Predomina de manera rampante en la exégesis polémica la reducción de la idea comunista a philosophia perennis, salvo raras excepciones, y en muchos casos sin referirse en ningún momento a Engels o a Marx. Porque también debemos preguntarnos en segundo lugar: ¿es posible la idea comunista sin Engels y Marx?

Por lo tanto resulta trascendente y válido preguntarse qué significaba el Comunismo para Marx o cómo la idea comunista llegó a Marx y cómo Marx pensó, actuó y vivió según esta idea, cual era el sentido de la relación entre él y el Comunismo. Quizás sea, como programa de investigación, una de las formas más directas y precisas de aproximarse a la esencia de la idea comunista. Una cosa puede comprenderse si entendemos cómo ella ha llegado a ser lo que es. La propia Historia de la cosa es su crítica. Y esto vale incluso para el Marxismo, o mejor dicho: para la idea comunista como tal. Y tiene como idea un pasado, una genealogía, una Madre Patria: Francia. El Comunismo no es otra cosa que la auténtica Libertad y la auténtica Igualdad, escribía un joven Engels en 1843, y en el mismo artículo realzaba que la nación francesa habiendo partido de lo puramente político (rein Politischen), había recorrido y agotado las formas posibles de la dominación política hasta tal punto que todos los caminos posibles conducían necesariamente al Comunismo. También arriesgaba una hipótesis sobre el fenomeno material de su surgimiento: “el Comunismo de Babeuf nació de la democracia de la primera revolución francesa… la segunda revolución (la revolución de 1830) hizo surgir un nuevo y más poderoso Comunismo…”  La idea comunista es una historia discontinúa, quebrada, una tortuosa genealogía de desencuentros entre teoría y praxis, que la marca en profundidad. Tiene un componente filosófico indudable, de anticipación no-dogmática, la logische Basis como le llama Marx, la idea comunista tiene presupuestos tanto materiales como inmateriales, pero en última instancia su progreso acumulativo, sus saltos dialécticos provienen del apremio y estímulo de la propia lucha de clases populares democráticas. Incluso el mismo Comunismo qua teoría, no puede entenderse en su génesis sino como un producto derivado y no deseado de las propias erupciones democráticas de masas, Marx hacia 1842 entendía precisamente a la Filosofía verdadera (por ejemplo la de Fichte y Hegel) como la “quintaesencia de su propio tiempo”: Weil jede wahre Philosophie die geistige Quintessenz ihrer Zeit ist.  No es que la Democracia como un demiurgo metafísico generara la idea comunista, sería una postura liberal que incomodaría tanto a Marx como a Engels, sino que la propia lucha en las calles y comunas por profundizar y perfeccionar las formas democráticas de gobierno (Engels llama a la democracia burguesa ¡ya en esos años! como forma de gobierno, una Widerspruch in sich, una contradicción en-sí, una falacia, una Teología ateológica: en el fondo “una pura hipocresía”) originó al Comunismo moderno. En palabras de Engels: es la situación del propio proletariado, proletarischen Zustände, la que ha generado, ya sea directa o directamente, a la idea comunista, al Comunismo moderno. Son los defectos, limitaciones y callejones sin salida de la democracia burguesa, sus límites absolutos que no pueden aportar la auténtica Igualdad (daß die Demokratie keine echte Gleichheit) entre los hombres, los que obligan a las masas a recurrir con su instinto de clase al sistema comunitario (Engels le llama Kommunesystem). El Comunismo moderno tiene un origen eminentemente reactivo, de respuesta y contragolpe a los callejones sin salida de la democracia burguesa, y sus complejidades, nuevos desarrollos y crecimiento en tanto teoría política va de la mano con la magnitud del impulso democrático de masas. Pero además la idea comunista crece desde el candoroso suelo popular de la realidad de las formaciones económico-sociales. En otra anotación interesante, Engels se refiere a la peculiaridad del desarrollo de la idea comunista en Alemania, donde además de la línea práctica del Comunismo cristiano a lá Weitling, existe un partido (Partei) que aboga en pro de una idea comunista fuerte y moderna, un curioso eine philosophische Partei, un partido filosófico: “El Socialismo y el Comunismo alemanes han partido… de supuestos teóricos (theoretischen Voraussetzungen); nosotros, los teóricos alemanes, aún sabíamos demasiado poco del Mundo real como para que las condiciones reales nos hubiesen impulsado directamente hacia las reformas de esta ‘mala ‘realidad’. De quienes abogan públicamente por tales reformas, casi ninguno ha llegado al Comunismo de otro modo que mediante la reducción por Feuerbach de la especulación hegeliana (Feuerbachsche Auflösung der Hegelschen Spekulation)… Nosotros, los alemanes, necesitamos, sobre todo, un conocimiento de los hechos en torno a esta cuestión.”  Queda claro que la idea comunista es una teoría abierta, derivada, siempre en movimiento y crecimiento, a la que se ha llegado desde múltiples vías y puntos de partida, y que ellas dependen de las propias condiciones nacionales burguesas objetivas.

El término en francés Communiste se fue transfiriendo y traduciendo por toda Europa, a tal punto que el gran utópico Etienne Cabet se autodenominaba a sí mismo como comunista ya hacia inicios de 1840 (Je suis communiste!, decía).  La “carrera pública del Comunismo” (como le llamaba el historiador Stein) comenzó públicamente en junio de 1840 en un artículo del “humanista realista” Dézamy en un diario de circulación masiva ; como un rebote o eco polémico figura en la conclusión del influyente libro de Pierre-Joseph Proudhon, Qu’ est-ce que la propieté?,  ampliamente estudiado y alabado tanto por Engels como por Marx, fuente seminal del futuro Anarquismo. Por la misma época Louis Reybaud, haciendo un balance de las modernas teorías políticas, le dedicaba un amplio capítulo a las teóricos communistes, junto a socialistas, cartistas, utilitarios y humanitarios; para Reybaud el Comunismo tenía una dilatada genealogía que se iniciaba con la Utopia de Tomás Moro, seguía con Campanella, el teórico absolutista Jean Bodin(¡!), el Code de Morelly, la Oceana de Harrington, y a través de los Digggers y Levellers de la revolución inglesa desembocaban en una primera síntesis en la Gran Revolución francesa con Babeuf. Aunque Babeuf, como sabemos, jamás utilizó la palabra Comunismo, sino la de Plébéianisme o la de Bonheur commun.  Entre los comunistas modernnes, circa 1840, Reybaud menciona a sus contemporáneos: Étienne Cabet, Robert Owen, por supuesto Proudhon, y termina con el saintsimonianne crítico Pierre Leroux (muy admirado y leído por Marx, quién le llamaba “hombre genial”).  Incluso Engels decía que Leroux desde la revista Revue Indépendant era el único en Francia que defendía filosóficamente los principios del Comunismo (Grundsätze des Kommunismus). La obra de Reybaud, que incluía extractos preciosos de los autores analizados, se hizo muy popular entre las vanguardias políticas y culturales de la época, tuvo varias ediciones, tanto en Francia como en Alemania, y había sido adquirido por el joven Marx, quién la estudió y anotó, conservándola en su biblioteca privada a lo largo de su vida. 

No es un shibbolet vacío la idea que sin teoría revolucionaria no puede existir un movimiento revolucionario. No se ha destacado con suficiente énfasis que el joven Marx estaba teóricamente aggiornado con los últimos desarrollos en la filosofía política de su época: hoy sabemos que poseía y había estudiado a la mayoría de los prácticos y teóricos de todas las tendencias igualitaristas, desde Moro, Campanella, Morelly, Rousseau, Paine, pasando por Saint-Simon, Godwin, Fourier, Cabet, Owen, Considerant, Proudhon, Bentham, Weitling, y menos conocidos como Blanc, Canneva, De Lamennais, Dunoyer, Jounert o Vidal. Marx señalaba en un artículo en la Rheinisches Zeitung de 1842 a propósito del Comunismo, texto que sería la primera reflexión en sus escritos sobre la idea, que las kommunistischen Ideen tenían su raíz material y su estímulo “en que el Estamento que nada posee (Daß der Stand, der heute nichts besitzt) reclama participar de las riquezas de las clases medias…” y que “obras como la de Leroux, Considerant y, sobre todo, el agudo libro de Proudhon, no pueden criticarse dejándose llevar por las ocurrencias superficiales del momento, sino tras un largo y profundo estudio.”  Sorprende la aparición de un concepto materialista científico, todavía tosco, intuitivo y sin pulir, pero parte esencial de la idea comunista: el de besitzlosen Klasse, Clase No-Poseedora. Volviendo a la influencia en las vanguardias intelectuales y políticas en esta época de la obra de Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England, podemos comprobar que utiliza allí el mismo concepto de ‘clase poseedora”. Al clarificar el uso terminológico y semántico, explica al lector que “siempre he empleado la palabra ‘Clase Media’ en el sentido de la Middle-Class inglesa… el cual significa, al igual que la palabra francesa bourgeoise, la Clase Poseedora (besitzende Klasse), y en especial, la Clase Poseedora que se diferencia de lo que ha dado en denominarse Aristocracia, la clase que se halla en posesión del poder estatal (Staatsmacht), directamente en Francia e Inglaterra, e indirectamente, como ‘opinión pública’ (öffentliche Meinung), en Alemania. De ese modo he empleado de continuo cono sinónimas las expresiones Obreros (Working Men) y Proletarios (Proletarier), Clase Obrera (Arbeiterklasse), Clase Desposeída (besitzlose Klasse) y Proletariado (Proletariat).”  También el joven Marx en esa época utilizaba indistintamente los conceptos de Klasse, Stand (Estamento) e incluso el barroco soziale Sphäre, como puede leerse en Die heilige Familie de 1844. Y como Engels utiliza el término de Mittelklassen para definir la clase que tiene el poder, la Burguesía. El término, semánticamente un Urschlagwort que antecede a la futura “Fuerza de Trabajo”, la Arbeitskraft marxiana y que se mantendrá en casi todos los textos fundacionales (incluso en el famoso Manifest der kommunistischen Partei), seguramente ha sido acuñada&puesta en circulación por Hess, muy influenciado por la filosofía política de Fichte, que a su vez había asimilado la teoría revolucionaria de Graccus Babeuf (Hess llamaba a Babeuf el “Fichte francés”)  y asumido la figura de la mediación de los impropiétaires (no-propietarios), término que traduce como Nichteigenthümer, quienes en su combate de vida o muerte son los únicos capaces de extirpar la perniciosa institución de la propiedad, como lo señala en su Staatslehre (Doctrina del Estado).  La inversión o torsión que Hess realiza sobre Hegel es de inspiración fichteana, criticándole el aspecto contemplativo y exigiéndole la dimensión de futuro y una teoría de la acción. Hess convirtió a Engels, desde su Owenism industrialista ingenuo, al Comunismo; según su propio testimonio, al escribirle a su amigo Auerbach en junio de 1843: “Ahora se encuentra en Inglaterra otro de los hegelianos, que está escribiendo una obra monumental sobre este asunto (La situación de la clase obrera en Inglaterra). Con él mantengo un estrecho contacto. Resulta que el año pasado, cuando estuve a punto de ir a París, vino de Berlín a Colonia. Hablamos sobre los problemas del momento, y él, un revolucionario del primer momento, se separó de mí como el más ferviente comunista…”. El joven Engels le devolverá el cumplido y destacará su importancia en un artículo escrito para el diario The New Moral World firmado como “un viejo amigo de Alemania” el 13 de diciembre de 1844, con el título “Rápidos avances del Comunismo en Alemania”, en el cual señala que “las personalidades literarias más activas entre los socialistas alemanes son el Dr. Karl Marx, en París; el Dr. Moses Hess, actualmente en Colonia; el Dr. Karl Grün, en París; Friedrich Engels, en Barmen (Prusia renana); el Dr. Otto Lüning, en Rheda, Westfalia: el Dr. Hermann Püttmann, en Colonia y algunos escritores más…”. En efecto, los artículos publicados por Hess entre 1842 y 1843 en la revista jovenhegeliana Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz—aparecida en Zürich por problemas de censura— sucesivamente: “Socialismo y Comunismo”, “La Libertad una y total” y “Filosofía de la Acción”,  ilustran perfectamente su talante spinoziano-fichteano, antihegeliano y materialista revolucionario. Tanto que el mismo Marx, en los famosos Manuscritos de París de 1844 dirá que “los trabajos alemanes fundamentales y originales acerca de esta Ciencia (el Socialismo y el Comunismo) se reducen, fuera de los escritos de Weitling, a los artículos de Hess escritos en los Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, al ‘Esbozo de una crítica de la Economía Política’ de Engels en los Deutsch-französische Jahrbücher.” En el mismo artículo un Marx todavía demasiado jovenhegeliano pero lleno de dudas, critica al Comunismo filosófico basado en fraseología, travesuras imaginativas, coqueteos fantasiosos y zalamerías platónicas, y le pregunta a su público lector liberal: “¿Podemos considerar al Comunismo como un problema actual poco importante porque no sea un asunto bueno para los salones literarios, porque vista trapos sucios y no huela precisamente a rosas?”, reconociendo que “el Comunismo es una cuestión actual extraordinariamente seria en Francia e Inglaterra.”  Al finalizar el artículo el joven marx resume: “no podemos ni siquiera reconocer como posible la realidad teórica (theoretische Wirklichkeit) a las ideas comunistas en su forma actual, y menos aún desear su realización práctica (praktische Verwirklichung), y proponemos someter a estas ideas a una crítica a fondo.” Finalmente Marx destacará la importancia final de la teoría revolucionaria, aunque la teoría sea un derivado, una Quintessenz de su tiempo: “no es el intento práctico, sino en el desarrollo teórico de las ideas comunistas donde está el verdadero peligro, pues a los intentos prácticos, aunque sean intentos en masa, cuando se consideren peligrosos, se pueden contestar con los cañones”, para premonitoriamente concluir “pero las ideas que se adueñan de nuestra mente, que conquistan nuestra convicción y en las que el intelecto forja nuestra conciencia, son cadenas a las que no es posible sustraerse sin desgarrar nuestro corazón; son demonios de los que el Hombre sólo puede triunfar entregándose a ellos.” La idea comunista ya había generado en el joven Marx, todavía liberal de izquierda, lo que llama “angustia de la Conciencia”, la rebelión de los deseos subjetivos (subjektiven Wünsche) del Hombre contra las convicciones objetivas (objektiven Einsichten) de su propio intelecto.

Nietzsche y el Comunismo (VI): el educador reaccionario

Nietzsche contra la autonomía ilustrada de masas:

“¿A quién odio yo más de toda la chusma de hoy en día?

A la chusma socialista (Sozialisten-Gesindel),

a los apóstoles de los chandalas,

que con su pequeño ser socavan el Instinto (Instinkt),

el Placer (Lust) el sentimiento de satisfacción

y suficiencia del Trabajador (Arbeiter)

–lo hacen envidioso, le enseñan la venganza.”

F. Nietzsche (AC, 57)

El 5 de marzo de 1872 Nietzsche dará en Basilea la anteúltima de sus cinco conferencias públicas sobre la reforma de la educación en Alemania. Según su propio relato las conferencias son exitosas, con un auditorio numeroso que se mantiene fiel. Se encuentra entusiasmado con ellas y pretende editarlas en formato libro. Su modelo es el diálogo estilo platónico, inclusive respeta formalmente los tres interlocutores tal como aparecen en los diálogos clásicos. Ahora afirma, recapitulando las anteriores exposiciones, que en el IIº Reich de Bismarck “no existen instituciones de formación (Bildungsanstalten)… los institutos de bachillerato… o se han convertido en lugares en que se cultiva una ‘Cultura Peligrosa’ (bedenklichen Kultur), que rechaza con odio profundo la educación auténtica, o sea aristocrática (aristokratische), que se basa en una selección sabia de los Espíritus; o bien cultivan una formación seca, micrológica y estéril, que en cualquier caso permanece alejada de la ‘Formación’…”. Ya sabemos a que se refiere con que los institutos secundarios son incubadoras de bedenklichen Kultur, cultura peligrosa: la educación universal, masiva y gratuita tiene efectos de composición, no deseados, indirectos y revolucionarios, es ein Vorstadium des Communismus, una antesala del Comunismo. Los institutos tal como están diseñados en el Volksaufklärung de Bismarck son fuerzas hostiles contra el Espíritu auténticamente germano y contra la propia pulsión de la Naturaleza. A continuación Nietzsche precisará lo que entiende por “verdaderamente alemán” (wahrhaft deutschen): “Dicho Espíritu, ligado a los griegos por la más noble de las necesidades (edelste Bedürfnis), tenaz y valiente como demostró serlo en un difícil pasado, puro y sublime en sus fines, capacitado por su Arte para afrontar la Misión más alta (höchsten Aufgabe): liberar al hombre moderno de la maldición de la Modernidad (den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen).” (BA, IV, p. 231). El auténtico espíritu teutón tiene una ligazón ontológica, opaca, ahistórica e inmutable con la Grecia trágica, la dórica, con la ciudad-estado Esparta. La caracterización de los dorios como no-históricos, unhistorisch, es clave en Nietzsche tanto para su diagnóstico de la patología de la Modernidad cómo para la posibilidad política e histórica de su retorno bajo la forma del nuevo espíritu alemán. La nueva Alemania unificada en el IIº Reich tiene la misión bimilenaria, Nietzsche habla enfáticamente de una Auftrag, de regenerarlo luego de la victoria sobre la decadente y socrática Francia. Y acabar con la maldición de la Modernidad en el nuevo imperio alemán. Se trata de detener y enrevesar la demokratisch-demagogische Tendenz inaugurada por Sócrates (aunque reconoce que el Sokratismus como tendencia decadente es anterior al Sócrates histórico). Y la clave es, Nietzsche es un atento y fiel lector del reaccionario Platón, el nexo de dominio entre la paideia y el estado moderno, entre educación y dominio, entre instrucción y hegemonía de los mejores. Ya lo había señalado en su capítulo inédito “El Estado griego”, texto no publicado en el libro El Nacimiento de la Tragedia: “Por eso hemos de aceptar como verdadero, aunque suene horriblemente, el hecho de que la esclavitud pertenece a la esencia de una Cultura (zum Wesen einer Kultur das Sklaventum); ésta es una verdad, ciertamente, que no deja ya duda alguna sobre el absoluto valor de la existencia. Es el buitre que roe las entrañas de todos los Prometeos de la Cultura. La miseria del hombre que vive en condiciones difíciles debe ser aumentada, para que un pequeño número de hombres olímpicos (olympischer Menschen) pueda acometer la creación de un mundo artístico (Kunstwelt)”, para a continuación poner el acento en la concepción política reaccionaria de Platón: “Según lo anterior, el Estado perfecto de Platón (vollkommne Staat Platos) es algo más grande de lo que imaginan sus fervientes admiradores, para no referirme a la ridícula expresión de superioridad, con que nuestros hombres cultos, históricamente hablando, rechazan este fruto de la Antigüedad. El verdadero fin del Estado (eigentliche Ziel des Staates), es la existencia olímpica (olympische Existenz) y la génesis y preparación constante del Genio (Genius), respecto del cual todos los demás hombres sólo son instrumentos, medios auxiliares y posibilidades (Werkzeuge, Hilfsmittel und Ermöglichungen), es descubierto en aquella gran obra y descrito con firmes caracteres por una intuición poética. Platón hundió su mirada en el campo espantosamente devastado de la vida del Estado y adivinó la existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta partícula divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro no constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su pasión política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta divinidad. El hecho de que no figurara en la cima de su Estado perfecto el Genio en su concepto general, sino como genio de la sabiduría y de la ciencia, y arrojara de su República al artista genial, fue una dura consecuencia de la doctrina socrática sobre el arte, que Platón, aun luchando contra sí mismo, hubo de hacer suya. Esta laguna meramente exterior y casi casual no nos debe impedir reconocer en la concepción total del Estado platónico (Gesamtkonzeption des platonischen Staates) el gran y maravilloso jeroglífico (wunderbar große Hieroglyphe) de una doctrina profunda y misteriosa sobre la relación entre el Estado y el Genio (Geheimlehre vom Zusammenhang zwischen Staat und Genius); adivinar esta cifra misteriosa es lo que intentamos….”(GS, en Werke, B. III, 278). Aquí está sintetizada no sólo la idea de estado de Nietzsche sino su propia posición ambivalente frente al legado del reaccionario Platón político. Como gran retrógrado Platón tiene una visión benévola y acrítica hacia el pasado y la tradición (en este caso hacia Esparta); como buen conservador posee una mirada de terror frente a la innovación y el futuro (la democracia de masas). Su pathos es el pesimismo más terrorífico, como diría Kant. La historia política no es una evolución gradual y progreso indefinido (esto sería Sokratismus), sino al contrario como regreso y reacción definida. La reacción en Platón (y en Nietzsche, ya lo veremos) es progreso. Platón es un historiador político de los vicios, degeneraciones y corrupciones de la polis griega, en especial de la democrática Atenas (y no de su esplendor); es un minucioso crítico de las constituciones fallidas y corruptas (pero en cuyo catálogo falta sugestivamente la monarquía y la aristocracia, que estarán dentro de su Estado Ideal). Para Platón, como Nietzsche lo deja intuir, la forma estado de transición entre la constitución ideal y las formas malas tradicionales, es la Timokratía, la Timocracia, término creado por Platón y que significa dominar al vulgo por honor (en griego timé: honor; krateo: dominar). La Timocracia es la Gesamtkonzeption de la que habla Nietzsche. En su tiempo Timocracia era sinónimo de Esparta, Platón admiraba la cruel forma de dominio doria, a la que tomó como paradigma para su república ideal. Su experimento político-práctico fue con el tirano de nombre nietzscheano, Dionisio I de Siracusa, en la Magna Grecia, que concluyó con varios fracasos. Para el realista Platón (que inspirará al propio Nietzsche) en la reflexión política y la razón de estado el problema reside no ex parte populi (porque desde su punto de vista conservador el problema fundamental no son los derechos ni la libertad: de la mayoría son temas menores en la agenda de la clase política) sino ex parte principis, desde la óptica de quienes ya detentan el poder real y tienen la misión estratégica de mantenerlo, conservarlo, custodiarlo. Ya sabemos el grado de admiración que profesaba Nietzsche por la grosse Politik, la gran política espartana y su posibilidad, todavía inactual, de regenerarla bajo el auspicio de la fundación del IIº Reich. A esta forma-estado, en realidad a esta forma estatal generada por la Naturaleza, ya que para Nietzsche posee un curioso instinto estatal (StaatsIntinkte), es a la que tiene que subsumirse toda paideia, toda verdadera Formación integral, toda reforma educativa. Y es una precondición para la regeneración del verdadero Espíritu alemán.

Nietzsche&Platón: ¿un símbolo reaccionario de controversia?: No es casualidad que Nietzsche elige como argumento polémico para la arena pública el tema educativo, ya para Platón la decadencia de Esparta y Persia casi exclusivamente se debía a las deficiencias o carencias en la gran paideia (Leyes, 700, A, 7 y ss.). El diagnóstico de la decadencia y ruina de los reinos dóricos, que es asombrosamente similar al argumento nietzscheano, no fue la crisis económica, la falta de valentía o de carencias en el arte guerrero, sino de su incultura en la materia humana más importante: educar al político. La paideia que formaría a la clase gobernante se basa en la armonía entre apetitos y razón. La idea dórica de estado concluía trágicamente porque las clases aristocráticas se habían suicidado al dejarse llevar por la pleonexia (πλεονεξια), el amor incondicional al poder, a las cosas materiales y a la sensualidad, en vez de obedecer al espíritu y la razón (Leyes, 689, A-B). En esta época, 1869-1879, el approach filosófico de Nietzsche hacia Platón (todo un tema clave) se mantiene ambivalente. Se problematiza su relación con Sócrates pero predomina la visión positiva: Nietzsche subordina el elemento idealizante-artístico (que desembocará en el cristianismo como “platonismo para el Pueblo”) al más específico y totalizante instinto (Trieb) ético-político (que se refleja en La Républica, el Político y Las Leyes). Valora, como su maestro Schopenhauer, del Platón político el mecanismo de selección como via regia para realizar y consolidar una Geburtsaristokratie des Geistes, una Aristocracia del Espíritu. Aunque no deja de lamentar que el monismo platónico tiene una marca indeleble de clase social y de raza plebeya: “El Monismo procede de la pobreza. Es la victoria del Mundo Judío sobre la Voluntad debilitada de la Cultura griega (Monismus aus Armuth. Sieg der jüdischen Welt über den geschwächten Willen der griechischen Kultur.)” (Nachlass, 3, 73, III)

Es sorprendente la analogía entre la temática política-educativa del Platón maduro y el Nietzsche joven, tanto en sus soluciones como en su prognosis de la crisis. El biografo Ernst Bertram ha hablado de un verdadero y peculiar “platonismo educativo” de Nietzsche que concluirá en Así habló Zarathustra. Otro nietzscheano, Guerin, concluye que comparten vís-a-vís el mismo paradigma político-educativo. No sólo eso: la unidad de filosofía y vida es bien platónica o la idea de reemplazar al instituto por una aggiornada Academia aristocrática al estilo platónico, un proyecto que Nietzsche planea en algún momento iniciar con un grupo de amigos y seguidores. Además el mismo Schopenhauer vendrá a reafirmar su admiración-odio por Platón. No debemos olvidar que para Schopenhauer Platón es totalmente excéntrico a la cultura griega democrática de Atenas, al socratismo optimista, lo considera “el filósofo sin parangón más trascendente de la Antigüedad precristiana” y cree que su filosofía se apoya directamente en el budismo por su pesimismo. Schopenahuer es que abre a los ojos de Nietzsche la interpretación anticlasicista de Grecia. Schopenhauer es además el que señala el valor del Platón político reaccionario y elitista.

Platón es el filósofo que más menciona Nietzsche en sus textos después de su maestro Schopenhauer y el primer gran filósofo que leyó. (si excluimos a Emerson, que no puede considerarse un filosofo maduro). Nietzsche irá adquiriendo los textos de Platón desde 1863, hasta poseer en 1870 la Opera Omnia en seis volúmenes de G. Stallbaum. Ya en 1863 aparecen las primeras referencias sobre sus lecturas, y parece ser que El Banquete era su texto favorito: “…con gran placer recuerdo la primera impresión que me produjo la lectura de Sófocles, de Esquilo, de Platón, sobre todo el de mi obra preferida, El Banquete…” (“Mein Leben, 1856-1869”, en BAW, 3, 68) Todos sus profesores de Pforta confirman en sus testimonios que el joven Nietzsche era un entusiasta seguidor de Platón. Pero será en 1869, cuando sea nombrado profesor en la universidad de Basilea, cuando Platón será tomado seriamente en su desarrollo intelectual y en su trabajo en el instituto. En la universidad desde el semestre de invierno de 1871 da cursos llamados Einführung in das Studium der platonischen Dialoge, hasta su renuncia en 1879. A partir de 1870 Nietzsche estudia profundamente a Platón, con una actitud ambivalente, con opiniones negativas y positivas a la vez. Nietzsche cree que coexisten dos Platones: uno corrupto por la influencia de Sócrates; otro cercano a Aristófanes. Utiliza muchas de sus lecturas en sus trabajos universitarios como en el libro El Nacimiento de la Tragedia, donde lo incluye en el eje de la decadencia junto a Sócrates y Eurípides por su optimismo moral. Lo acusa de ser uno de los autores de la desintegración de la cultura griega trágica, de oponerse al arte, de separar lo apolíneo de lo dionisíaco, de ser, con el aristotelismo, uno de los antecesores del cristianismo. En su Nachlass anota su frase más espectacular y pirotécnica: “Mi filosofía, platonismo invertido (umgedrehter Platonismus)” (KSA, 7, 7, 156) Lo cierto es que sigue mantienendo un juicio positivo hacia la filosofía política de Platón ya que es consciente de la complejidad de la figura y de la filosofía platónica.

El despiste del Nietzschéisme en la historia de la crítica es aquí monumental: Giorgio Colli dice que en estas conferencias sobre educación Nietzsche “intenta… despertar la fantasía y la memoria del espectador, obligarlo a considerar los problemas de la Cultura como experiencias íntimas, personales, de las cuales todos los que pertenecen al mundo académico deben haber sentido, al menos por un momento, las vibraciones.” ¿Estaremos leyendo otras conferencias de las que nos habla Colli? Al menos reconoce que Nietzsche afirma la tesis de “una Cultura clásica autentica, aristocrática, antimoderna, antihistórica, antiacadémica… acompañada de una toma de posición antihegeliana.” Coincidimos con él: el objetivo es la “Maldición de la Modernidad”, Fluche des Modernen, la tarea del “partido de la vida” es liberar al hombre europeo de esa maldición. El enemigo principal de Nietzsche (y de Schopenhauer, Wagner y Burckhardt) es siempre la barbarie actual, die jetzige Barbarie, la Ilustración, la Modernidad burguesa, la maldición del Jetztzeit como le llama despectivamente Nietzsche, siguiendo fielmente a su maestro Schopenhauer. El pensamiento progresista del siglo XVIII había establecido la relación necesaria para el progreso del género humano entre educación y libertad, entre ciudadanía y autonomía moral. Diderot, el que vestía levita gris y llevaba los bolsillos atiborrados de libros, es el que, en materia pedagógica, preconizó para reemplazar la educación monástica o la privada de la aristocracia, una formación educativa estatal, obligatoria, universal y laica, una educación en el que el latín cedería sus puestos a las lenguas vivas, en la que los maestros seguirían la evolución del espíritú autónomo de los niños, yendo de lo sencillo a lo complejo, en que se formarían hombres de ciencia, agricultores, economistas, en una palabra: ciudadanos útiles al estado democrático y representativo. Lessing uno de los maestros de la Aufklärung, mal visto por Nietzsche, será el que sostiene la idea de la ascensión racional de los hombres a través de la Revelación, pero la Revelación no es nada más que la educación progresiva del género humano hacia la felicidad: la perfección es el fin supremo de la creación y la nueva moralidad es la verdadera religión. ¿Qué hacer frente al lento despliegue de las formas burguesas de dominio que erosionaban el Bildung und Besitz de la nobleza prusiana, frente a la tendencia que se había reflejado en la odiosa Commune de París? En la conferencia Nietzsche se lo deja bien claro a su auditorio: “Debemos inspirar, no sólo asombro, sino también terror (Schrecken)… No debemos huir atemorizados, sino que debemos atacar.” A la “Barbarie actual” (jetzige Barbarie) se la puede derrotar, se la puede destruir, si nos guíamos, nosotros la aristocracia natural, por nuestro “Instinto Superior”, el höheren Instinkt. La Bildung burguesa, bajo la forma de la ilustración popular de Bismarck, no es verdadera cultura, sino “la sierva y consejera intelectual de las escasas necesidades de la Vida (Beraterin der Lebensnot), del Lucro (Erwerbs) y de la Indigencia (Bedürftigkeit). Una ‘Educación’ que haga vislumbrar que al fin del recorrido hay un empleo burocrático o ganarse el pan, no es en absoluto una ‘Educación’ para la ‘Formación’… sino simplemente una indicación de caminos para salvarse y defenderse en la ‘Lucha por la Existencia’ (Kampfe um das Dasein).” (BA, IV, 231) El sistema educativo burgués produce instituciones de formación decadentes, que se proponen meramente “superar las necesidades de la vida (Überwindung der Lebensnot)” de las masas, y pueden hacer promesas meritocráticas de igualdad y dignidad, pueden hacer “la promesa de formar a empleados, o a comerciantes, o a oficiales, o a mayoristas, o a agricultores, o a médicos, o a técnicos”, pero aplican leyes y criterios diferentes a los necesarios para fundar una auténtica institución de cultura alemana, una Bildungsanstalt basada en la generación y mantenimiento de la auténtica aristocracia espiritual de la Naturaleza. ¿Libertad de enseñanza, libertad de cátedra, autonomía moral en la educación, instrucción universal y meritofcrática? Esa es la antesala del Comunismo: “Toda Formación {Bildung) empieza con lo contrario de todo lo que ahora se alaba como libertad académica, con la obediencia, con la subordinación, con la disciplina, con la servidumbre.” Pero para hacernos una idea cabal del contexto de la KulturKritik nietzscheana debemos desviar un poco nuestra atención y describir el estado del sistema alemán de enseñanza en la mitad del siglo XIX. Podremos calibrar la magnitud reaccionaria de la refeudalización pedagógica que Nietzsche reclama al IIº Reich para recuperar la esencia del espíritu auténticamente alemán.

El sistema de educación pública en el IIº Reich: La enseñanza superior en el IIº Reich hacia 1870 estaba en la misma línea que las otras instituciones hegemónicas del estado y, al igual que ellas, era un sólido pilar del Ancien Régime, pese a los alarmantes pronósticos de Nietzsche. Era imposible que el Gymnasium prusiano fuera, como afirmaba en sus conferencias, ein Vorstadium des Communismus, un estadio previo del Comunismo. Además de ser bastiones de la alta cultura conservadora y tradicional, en lugar de ser locomotoras del progreso “eran más bien las regeneradoras y transmisoras del acervo cultural preindustrial y preburgués que sostenía al orden establecido” (Arno Mayer). Al igual que en la denostada y subversiva Francia, pero al contrario que la aristocrática Inglaterra, el IIº Reich de Bismarck poseía un desarrollado sistema público de enseñanza secundaria y superior. Los Gymnasien, que eran de calidad bastante buena y pasaporte al acceso universitario, eran menos exclusivos que los grandes Lycées franceses o las Public Schools británicas, por lo que la socialización ascendente no se realizaba en la secundaria sino en la universidad. A este punto democrático, a este sesgo “plebeyo” de los institutos secundarios es adonde apunta una de las críticas de Nietzsche. El currículum escolar ya en los Gymnasien era una amalgama elitista premoderna: predominaba el estudio del griego desde 1789 y a partir de 1860 se incorporó el latín, por lo que el perfil de estudio era eminentemente filológico. Los clásicos griegos y latinos ocupaban el 40% del programa frente a un 20% de lenguas modernas y literatura, un 14% de matemáticas, un 10% de historia, un 8% de religión mezclada con filosofía y un 7% de ciencias naturales. Era el capital cultural y la familia a la que pertenecía el alumno (y no las calificaciones de la primaria) lo que decidía si un joven se preparaba para la universidad y accedía a ella. Desde luego los hijos de los campesinos, obreros y la pétite bourgeoisie no se hallaban en condiciones de acceder al Gymnasium, única vía de acceso a la universidad, que seguía siendo, a pesar de su tibio tinte democrático, un bastión de clase contra las masas. Los profesores y catedráticos, simbóliamente distinguidos como una nobleza de toga, eran intensamente conservadores o reaccionarios. Además a través del Gymnasium se controlaba el flujo y el acceso a las carreras ennoblecedoras de la administración pública, la Iglesia, las profesiones liberales y la enseñanaza superior. En el instituto de secundaria los hijos de la nobleza terrateniente y de toga, del clero y de los miembros de las profesiones liberales siguieron siendo más numerosos y hegemónicos que los vástagos de la burguesía industrial o comercial. Y reproducían, casi como un espejo, la estructura socioprofesional del IIº Reich: el 75% de los poseedores del Abitur (examen final que permitía el acceso a la universidad) esperaban hacer carrera en la burocracia o en profesiones liberales (abogacía, clero, profesorado de enseñanza superior clásica). No hay duda que Nietzsche mismo, incluso en su formación y desarrollo intelectual, es un producto genuino y típico del Gymnasien prusiano. Menos del 10% se encaminaba hacia carreras burguesas o “capitalistas”, como ingenieria, tecnología industrial o comercio. El IIº Reich intentó “modernizar” este anquilosado esquema pedagógico conservador, introduciendo una sección moderna en la educación secundaria. Esta rama educativa, menos prestigiosa y despreciada por la vieja cultura aristocrática, tenía tres divisiones: las escuelas medias que impartían educación postprimaria; las Realschulen de seis años, a partir de 1859, escuelas secundarias no-clásicas que expedían un diploma técnico al final de los estudios y los nuevos Realgymnasien de nueve años, a partir de 1882, semiclásico y semimoderno. Los tres sectores canalizaban a sus estudiantes hacia ocupaciones manuales, industriales, nuevos oficios comerciales y logísticos intermedios. Este sector nuevo es el que acogía las nuevas capas medias que surgíajn del desarrollo industrial, el MittelStand. Al no tener ni griego ni latín estaban automáticamente excluídos de las facultades de teología, de los puestos de administración superiores y de las profesiones liberales. O sea: en el IIº Reich la vía clásica conservadora y la vía moderna burguesa estaban muy separadas, y el cuerpo estudiantil de los Gymnasien siguió siendo tan reducido y elitista como antaño; el número de graduados osciló entre el 1 y el 2% del estudiantado. La Kritik nietzscheana pretende justamente decapitar este carril educativo bourgeois inconcebible y altamente peligroso. En cuanto a las universidades del Reich eran una continuación natural de la filosofía pedagógica y política de los Gymnasien. El tener un Abitur de un Gymnasium y un titulo universitario era requisito indispensable para aspirar a ingresar en la burocracia estatal o desarrollar una profesión liberal. El cuerpo de catedráticos universitarios actuaba “como una Guardia de Corps intelectual de los Hohenzollern” (Arno Mayer), su conservadurismo político y social, su antimodernismo visceral era en algunos casos extremo comparado con el resto de Europa. Para Nietzsche este tímido sistema de educación popular, vagamente basado en la meritocracia, es un escándalo, un camino rápido al Comunismo y es una “antítesis auténtica, la existente entre ‘Instituciones para la Formación’ e ‘Instituciones para las necesidades de la Vida’ (Anstalten der Bildung und Anstalten der Lebensnot). A la segunda especie pertenecen todas las instituciones presentes; en cambio, la primera especie es aquella de la que estoy hablando yo.” (BA, IV, p. 233/234) El dominio burgués en el ámbito educativo, bajo la forma del socratismo científico de Bismarck, el Volksaufklärung del IIº Reich bajo la influencia ideológica de la Bürgertum, es una traición al auténtico espíritu teutón, indisolublmente unido por lazos misteriosos y esotéricos a la Grecia trágica. Modernidad y formación popular son nada más que síntomas de la enfermedad histórica, artificiosas y antinaturales ingenierías sociales burguesas, que impiden la regeneración trágica de Alemania y la imposición de las “intenciones eternamente iguales de la Naturaleza”.

Modernidad reaccionaria: refeudalización y dominio burgués: La antítesis, la oposición exclusiva que Nietzsche describe en la educación se deriva de otra, más profunda y de radical alcance, una äußersten Gegensätze, una antítesis extrema: “…por un lado la Masa (Masse) obtusa y torpe, que se multiplica por instinto (Instinkt), y por el otro lado, a una distancia enorme, los ‘Grandes Individuos’ contemplativos (großen kontemplativen), capaces de creaciones eternas… el vértice de la pirámide intelectual (die Spitze der intellektuellen Pyramide).” (BA, IV, p. 238) La metáfora de la pirámide ya había sido usada por Nietzsche tanto para criticar la dirección actual de la reforma educativa de Bismarck que es antinatural (Unnatürliches) porque “no cree en la pirámide intelectual, en el Genio (den Unglauben [an] die intellektuelle Pyramide, an den Genius) (Nachlass, 18, 2). También utiliza la pirámide como metáfora del poder en su escrito sobre el estado griego. “Si nosotros hemos considerado hasta ahora el Estado en su origen (in seinem Ursprung), cómo se produce el proceso de la sociedad (den Gesellschaftsprozeß), que no habría tenido lugar sin él: ahora se plantea la cuestión de saber cómo se relaciona el Estado con la sociedad, después que ésta ha efectuado su separación química (chemische Scheidung) y ahora, ya construida en forma piramidal (pyramidenförmig), trata de alcanzar sus intenciones supremas. En esto consiste su tarea…” (Nachlass, 8, 27). No es casualidad este recurso retórico de Nietzsche: los elementos sémicos de la figura geométrica permiten representar un orden de estricta jerarquía, estabilidad y solidez. La pirámide es un campo semántico fuente que simboliza la eternidad de algo mayor que el mero y accidental hombre, destaca su monumental rigidez, su apacible ad eternum, un símbolo del eterno orden jerárquico de la Naturaleza. Nietzsche continúa sobre su concepto de estado, analiza lo que él llama la Konfiguration der Gesellschaft (configuración de la sociedad) y se pregunta, ante el espectáculo de la muchedumbre en armas de Paris “si el impulso a la sociabilidad (Trieb zur Geselligkeit) puede ser tan fuerte entre los hombres individuales, entonces sólo los grilletes del Estado (Klammer des Staates) pueden empalmar a las grandes masas (die größeren Massen) unas con otras, de forma tal que tenga que realizarse aquella estratificación química de la sociedad (chemische Scheidung der Gesellschaft), con su nueva estructura piramidal (neuen pyramidalen Aufbau)”. Nietzsche como buen modernista reaccionario reconoce que no es posible retrotraerse a un idílico pasado anclado en el Ancien Régime, lo dice abiertamente: Wir ‘konservieren’ nichts!, ¡nosotros no queremos ‘conservar’ nada!, como añora su aristocrático maestro Burckhardt, ya que el desarrollo de las fuerzas productivas han creado nuevas figuras sociales indispensables para el normal funcionamiento de la máquina del estado. Pero es posible un nuevo orden de cosas, una nueva forma de estado basada en la propia Naturaleza: “por otra parte, parece que entre los amplios y sobrecargados cimientos y la libre cumbre excelsa (frei ragenden Gipfel) son necesarios innumerables grados intermedios, precisamente ahí debe ser válido el principio: ‘Natura non facit saltus’” (BA, IV, p. 238) El adagio latino, que significa “La Naturaleza no procede por saltos”, que corona el razonamiento de Nietzsche tiene una larga vida intelectual desde los filósofos eléatas, la filosofía natural de Aristóteles hasta llegar a Linneo y Leibniz, pero la fuente más moderna es el mismo Charles Darwin. La utiliza como motto en su obra cumbre On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life de 1859. Por supuesto: también la utiliza su maestro Schopenhauer, para significar la continuidad entre lo fisiológico y lo psíquico, demostrando que la Voluntad (Wille) es parte de la teleología de la Naturaleza. Aparece citada en Die Welt als Wille und Vorstellung, en la edición ampliada de 1844, en el capítulo XXVI dedicado a la teleología, la cita en su totalidad: natura non facit saltus, et quod commodissimum in omnibus suis operationibus sequitur. Schopenhauer vuelve a usar la cita de Aristóteles (De Incessu Animalium, c. 2 y 8) en su libro de ensayos y aforismos filosóficos, Parerga und Paralipomena (1851), en el capítulo “Sobre Filosofía y Ciencia Natural”. El contexto es muy interesante: Schopenhauer discute el problema del origen de las razas y concluye que su evolución es la más clara demostración de la efectividad práctica de la Ley de la Continuidad. Seguramente Nietzsche la tomó del segundo ejemplo, y como es su costumbre, no cita ni la fuente original (Aristóteles) ni la secundaria (Schopenhauer). En la segunda mitad del siglo XIX tuvo un uso dialéctico polémico: indicaba el absoluto paralelismo entre Mundo y Naturaleza, incluso una preeminencia ontológica de la segunda. Si en la Naturaleza todo era jerarquizado, ordenado y funcional (a la preservación de las especies y razas superiores), era porque entre géneros y especies (entre lo inferior y lo superior) existe siempre un ser intermedio. Nietzsche acepta la no reversibilidad de los procesos de reproducción social del dominio burgués, los estratos intermedios (clases medias modernas) son absolutamente necesarios para reconfigurar la sagrada Pyramide de la naturaleza, como cemento intermedio entre la Vielen, la masa torpe y ciega, y la cima de los Genios, los Auserwählten, la aristocracia natural del Espíritu. Pero justificar su existencia no significa legitimar su acceso irrestricto a la auténtica Kultur. Debe haber una estricta separación entre los hombres superiores y la los gobernados abajo, frontera que Nietzsche denomina metafóricamente como “Losa de Piedra” (Quadern), a partir de la cual puede hablarse de verdadera “Formación” y generación de estas naturalezas superiores, entlegensten Naturen. Y en esto también sigue a pie de juntillas al divino Platón. Nietzsche interroga a su auditorio: “¿Es posible entonces hacer basarse ciertas instituciones de ‘Formación’ en la existencia problemática de dichas naturalezas? ¿No es lícito pensar en instituciones de ‘Formación’ que sean provechosas sólo para esos seres elegidos (Auserwählten)? Nosotros pensamos que ellos, los elegidos, saben encontrar su camino y que su fuerza se manifiesta precisamente en el hecho de poder avanzar sin esos puentes educativos, necesarios para todos los demás, poder abrirse paso sin estorbos, a través de la muchedumbre de la Historia del Mundo (Weltgeschichte hindurchzuschreiten)…” (BA, IV, p. 238) Nietzsche le recuerda a los oyentes que se está frente a una encrucijada: “Para nosotros una institución de ‘Formación’ es algo completamente diferente. Defendemos una organización sólida (festen Organisation), queremos impedir que sea barrida y apartada por aquella turba (Schwarm), y que sus individuos, prematuramente debilitados o extraviados, degenerados, destruidos, no pierdan de vista su objetivo. Dichos individuos deben llevar a cabo su obra (Werk), ése es el sentido de su institución común, y precisamente una obra depurada, en la que no queden… vestigios de subjetividad (Spuren des Subjekts), y que, como puro reflejo de la esencia eterna de las cosas (lautere Widerspiegelung des ewigen und unveränderlichen Wesens der Dinge) supere el juego cambiante de las épocas. Se debe preparar, con esa eliminación depuradora de los subjetivo, el nacimiento del Genio (Geburt des Genius) y la producción de su obra.” (BA, IV, p. 244) Y a continuación define la auténtico talento natural, causa primera en la metafísica del Genio: “Lo decisivo es el grado y el nivel de cierta elevación moral, el instinto para el heroísmo, el sacrificio (Instinkt zum Heroismus, zur Aufopferung), y, por último, una necesidad auténtica de Educación’ (Erziehung). Esta educación debe ser introducida por una ‘Formación’ (Bildung) correcta y transformada en hábito (Bedürfnis). La ‘Formación’, como ya he dicho, es sobre todo obediencia y acostumbramiento a la selección de los Genios (die Zucht des Genius). Pero precisamente de semejante selección y de semejante hábito podemos decir que no saben nada las instituciones que hoy se llaman ‘de Formación’ (Bildungsanstalten).” (BA, IV, p. 244) Nuevamente Nietzsche coloca la polémica palabra Zucht, que puede significar tanto raza como selección, de la que hablamos anteriormente. Nietzsche tiene siempre en mente el modelo griego trágico (dórico) de Estado. Ellos habían mantenido toda su energía y vida para la creación del genio inconsciente, su creatividad, creía Nietzsche con la ideología reaccionaria de la época, se debía al hecho que la raza conquistadora había fundado un Kulturstaat, el Estado Cultural, sobre la base vital, subyacente y primordial del Raubstaat, el estado de rapiña y saqueo original. Al dividir estrictamente su sistema sociopolítico entre dominantes y dominados (mesenios, sustrato de lso esclavos estatales), der Spartaner, los dorios eran el paradigma a seguir y retornar, Griechen das Genie unter den Völkern, Esparta será eternamente el Genio entre los pueblos. Y un modelo totalmente ahistórico como él mismo lo señala. En su materiales preparatorios para el texto Wir Philologen (“Nosotros, los filólogos”) de 1874/75, Nietzsche tomará muchos apuntes sobre la educación, la reforma de la enseñanza y en especial sobre su teoría de las razas, la selección y los mismos dorios. Apuntes que nos serán muy útiles a la hora de comprender el desarrollo de Nietzsche como totus politicus. Da la impresión que completa y refuerza su teoría reaccionaria de la educación de 1872 con nuevas lecturas y desarrollos teóricos e históricos. En esto coincidimos con su biógrafo más serio, Janz, quién reconoce que “en contra de lo que en ocasiones pueda parecer en el camino de Nietzsche como filósofo no hay saltos ni rupturas súbitas; todo es evolución a partir de gérmenes ya largamente preexistentes.” Nietzsche se semeja en su trayectoria intelectual a su maestro Schopenhauer: una espiral sin rupturas epistemológicas decisivas. No hay progreso dialéctico: Nietzsche mismo rechaza toda evolución real de su pensamiento en sentido hegeliano. En el aspecto político de su Kritik se mantiene asentado, a pesar de sus variaciones, en un fundamento único y estratégico. Las líneas fundamentales de su radicalismo reaccionario, de su rebeldía aristocrática (Losurdo), ya estaban en sus líneas fundamentales en esta temprana época. Todo el resto de su doctrina política será una prolongación, a veces dilatada por las mismas coyunturas históricas, de sus primeras intuiciones sin modificarlas. Parafraseando a Philonenko analizando a Schopenhauer, su filosofía política es un espiral, una helix con momentos que vuelven sobre puntos clave. Nunca pudo sobrepasar sus intuiciones juveniles, no supo sino completarlas o ramificarlas. Intución política aristocrática única y liminar que ilumina todas sus ideas y que permanece idéntica hasta el momento de la locura. Sigamos escalando esta espiral desde las dos orillas: el lado esotérico y el exotérico. Muchas de las anotaciones de su Nachlass inédito constatan este desarrollo espiralado de sus ideas políticas. Además complementan estas conferencias sobre reforma pedagógica y nos permiten comprender la concepción de raza y selección que poseía Nietzsche en esos años. Y además de su utilidad práctica en el contexto de la KulturKritik a la monarquía popular de Bismarck. (Nicolás González Varela)

Ilustración: "Nietzsche con corona de espinas", Anónimo. Ex Libris diseñado para Georg Lapper (circa 1900). Goethe-Schiller Archiv, Weimar.

Stalin-Heidegger-Marx

A modo de introducción: “Yo esperaba del Nacionalsocialismo una renovación espiritual de la vida entera, una conciliación de la lucha de clases y la salvación de la existencia occidental ante el peligro del Comunismo...”, así le confesaba en una carta privada escrita en 1948 el filósofo más importante del siglo XX, Martin Heidegger, a otro filósofo, discípulo y ex ayudante suyo, Herbert Marcuse. Toda su analítica de la existencia desembocó en esperar una renovación del Espíritu alemán de las manos de Adolf Hitler. ¿Puede un vulgar acto de adhesión política transformarse en un gesto filosófico? Sin dudas. Se ha debatido en extensión e intensidad el compromiso personal del filósofo o si éste no es más que una deriva natural de su propia filosofía. El Fall-Heidegger, el archiremanido debate sobre su relación con Hitler y el nacionalsocialismo, se ha transformado en un interminable debate desde 1945. Se puede sostener la peregrina idea, como lo hacen los heideggerianos franceses (como Aubenque) y los hagiógrafos alemanes (como Pöggeler), que la obra de Heidegger no produjo, ni siquiera mediatamente, ningún germen de filosofía práctica o filosofía política pura y que, sin embargo, dentro de los diferentes estadios evolutivos, su magno Denkweg oficial, fue siempre un filósofo profesional políticamente comprometido con la coyuntura de su tiempo según los parámetros de los universitarios en la época de Weimar. La relación de Heidegger con el mundo histórico se reduciría a intereses puramente corporativos universitarios locales de Freiburg y poco más. La torpeza en la política pedestre, “no sirvo para la política” como le confesaba con candor a su ex amante Hanna Arendt, magnificaría por contraste al maestro de Messkirch enzarzado con pensar el Ser milenario. Con esta operación hermenéutica, muy sofisticada por cierto, sus trabajos filosóficos más abstractos estarían impregnados de manifestaciones y posiciones con respecto a lo político (los heideggeriannes no pueden eliminar sus textos y proclamas) pero esta espuria del mundo lógico sobre su obra sería esencialmente periférica al Kern, al núcleo más puro de su pensar. La proximidad, incluso léxica, al universo ideológico Völkische o al Nationalbolschewismus del movimiento alemán tendría referencia no tanto a las orientaciones fundamentales que Heidegger le imprimió a su intento de “abrir brecha” en la historia acontecida desde la aparición de Sein und Zeit, sino a una suerte de enredos. Heidegger, como Tales, por observar con claridad la luz del Ser se habría caído en el terrestre pozo de la política de Weimar. Simplemente se habría metido en compromisos en los cuales el filósofo “carne-y-hueso” arrastró al filósofo “guardián-del-ser”. La obra filosófica de Heidegger sería así apolítica por definición, y es justamente este apoliticismo visceral lo que la hace negativamente responsable de la serie de traspiés políticos del Heidegger humano, demasiado humano, cuyas ideas y visión del mundo en 1933 se deben a la psicología de la frustración, a la geografía o al resentimiento provinciano o a cualquier cosa (sigo la hermenéutica de la inocencia de Aubenque, Derrida, Lacoue-Labarthé y Palmier,). La síntesis de todos los argumentos sería más o menos la siguiente: en su confusión por re-encontrar el verdadero destino de Occidente, en una época de crisis personal profunda, donde se estaba extinguiendo el Heidegger christlicher Theologe y coincidiendo con el derrumbe de la república de Weimar, al profesor pequeño burgués pobre de provincias el ascenso del nacionalsocialismo “se le vino encima” como hipercontextualiza sin ruborizarse el hagiógrafo Otto Pöggeler. Pese a toda su miopía política, la ontología de Heidegger, en sus preguntas esenciales, habría cruzado incólume el “Mar de los Sargazos” de la experiencia nacionalsocialista, incluso habría tenido energía oculta para realizar una feroz crítica desde 1934, lo que demostraría, en negativo, que existía in nuce en la filosofía de Heidegger una posibilidad real de “uso” político (que contradice todas las propias premisas de los heideggerianos). Pero las ideas centrales de su filosofía no habrían sufrido mella post o ex-ante de 1933, no habrían sido la causa esencial o eficiente, de las debilidades psicológicas, de la “ataraxia” del hombre Martin Heidegger, uno más de los miles de alemanes confundidos y arrastrados en el torbellino político del ascenso meteórico del NSDAP, como piadosamente Pierre Aubenque nos recuerda. Al finalizar esta manipulación interpretativa se reconoce que la ontología heideggeriana efectivamente se estacionó en la vecindad de la política, o sea: Heidegger mismo “urbanizó” su provincia del ser al trasladar categorías de Sein und Zeit al campo político, pero todo ello se realizó sin sufrir “afinidades electivas”, sin ser su “soporte” al NS-Staat motivo de sospecha ni recoger en su seno “prejuicios” de la empiria política. En suma: no sería posible encontrar ningún punto de partida firme para la solución de problemas de una agenda de filosofía práctica en 1933, ni siquiera algún criterio utilizable para guiar en la práctica o ponderar la toma de decisión de un compromiso político resuelto, según Aubenque. Sólo se concede la posibilidad de preguntar, en la dimensión de lo político, utilizando la cuestión de la Technik, por lo que el pensamiento heideggeriano podría converger elípticamente con las cuestiones candentes de la historia universal, pero su relación es inesencial a ella y al reino de la política. La obvia conclusión es que es imposible que la ontología heideggeriana pudiera “orientar” o colaborar en la toma de decisión política al Martin Heidegger mortal entre las tendencias políticas oscuras y confusas de la Alemania de los años ’20, y menos de manera “ideológico-crítica”. Al no existir posibilidad de encontrar un esbozo de filosofía práctica en la filosofía de Heidegger, ni siquiera en estado latente, es improbable que el año 1933, el Jahre der Entscheidung, el año de la decisión según lo bautizó Spengler, se haya podido relacionar esencialmente al Kern, al núcleo central de su Denkweg. Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no unidad entre obra y autor, donde el contenido de verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética de la vida del filósofo, entre pensamiento y mundo histórico (escisión que negaba ¡el propio Heidegger!) exacerba y agudiza de tal forma la autonomía “débil” de la filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado como via regia para nuevas lecturas interpretativas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre política y filosofía, la ontología heideggeriana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como lo es una decisión resuelta en política. A lo sumo se reconoce que Heidegger tuvo que “distorsionar”, la famosa inflamación e inflación repentina de la palabra Geist en el estudio de Derrida, su filosofía pre-1933 para poder aggiornarse con el universo léxico del NSDAP. Esta distorsión fue producida por elementos absorbidos de la cosmovisión de su época, y tanto la caución con respecto al nacionalsocialismo como el gesto metafísico se remitirían a medios retóricos de expresión o la Weltanschauung nihilista o la ideología de mandarines “apolíticos” del universitario alemán. Todo este fantástico proceso, que finalmente conlleva a una incoherencia terminológica, un “ajuste de cuentas verbal” (Derrida) que finalizará en 1935 con la lección Introducción a la Metafísica, concluirá en una retirada de su corto compromiso político y punto de inicio de la fantástica geistige Widerstand, la “resistencia espiritual” contra el NS-Staat, como la bautizó su hijo Hermann. A estas alturas de la historia de la crítica y la exégesis estas brillantes piezas de sofística quedan obsoletas y ridículas. Y se debe al trabajo en el desierto y contra corriente del filósofo chileno Víctor Farías y al historiador friburgués Hugo Ott. Hay que reconocer que fue gracias al pathbreaking del desigual libro de Farías, Heidegger y el Nazismo, que incorporó e hizo masivas las revelaciones terminantes del historiador local Hugo Ott que hasta ese momento solo habían aparecido publicadas en revistas institucionales y boletines locales de Freiburg, y por lo tanto inaccesibles para el lector profano. Sería por medio de su trabajo archivista incansable que, por primera vez desde 1945, en el Fall-Heidegger, la cantidad de hechos, datos e informaciones se trastocarían en calidad. Este hecho dio como resultado que el carácter de la dedicación y el compromiso político total de Heidegger con el NSDAP primero (antes de enero de 1933), y con el NS-Staat después, se transformará en un hecho incontrastable, indiscutible y premisa de cualquier debate serio. La incompleta fuente de datos sobre el período 1930-1945 en la vida de Heidegger, muchas veces planificada, había permitido, antes del corte epistemológico de Ott en 1983, tanto a la hagiografía heideggeriana como al mismo Heidegger, salvar decorosamente la ropa sucia de su reputación profesional y clausurar todo intento de interconectar su filosofía con la política nacionalsocialista durante casi 30 años. La defensa del Meister von Meßkirch sólo repetía, con variaciones personales, muletillas, deformaciones y pequeñas omisiones del canon establecido por Heidegger en el interview de la revista Der Spiegel en 1976. Es a partir de Ott, y gracias su divulgación masiva vía Farías, que en el debate sobre el compromiso y la profundidad de la relación entre Heidegger y el NSDAP, se ha abierto paso la más importante cuestión filosófica: de cómo y de cuánto está implicada la ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el nacionalsocialismo. En realidad, esta tesis es toda una serie de cuestiones encadenadas: ¿se puede extender este apoyo incondicional al NS-Staat, como acto filosófico, hasta el pensamiento primigenio de Heidegger, incluyendo su magnum opus trunca Ser y Tiempo?; ¿fue efectivamente Heidegger, el de la filosofía tardía de la Kehre, un crítico al nacionalsocialismo o simplemente se distanció del NSDAP por una idealización filosófica de la visión del mundo Blut und Boden?; ¿se puede hablar de una geistige Widerstand, de una resistencia espiritual al nacionalismo desde sus posiciones filosóficas después de 1935 como intentan afirmar sus hagiógrafos?; ¿existe un “hilo de Ariadna”, coherente y lógico, entre Ser y Tiempo, el NSDAP y una versión heideggeriana de la visión völkische del nacionalsocialismo?

Superación de Marx: una fallida empresa heideggeriana: Un gran filósofo como Lukács, además testigo de época de primer orden, decía en los años ’60 que “creemos firmemente no engañarnos en el plano de la objetividad (cualquiera que sea el aspecto de la cuestión desde el lado subjetivo y filológico) al decir que Ser y Tiempo de Heidegger no es más que un escrito polémico de dimensiones imponentes contra la concepción marxista del fetichismo y las consecuencias filosóficas y sociales que se desprenden de ello.” Una tesis que no gozaría de mucho respaldo entre los heideggeriannes. ¿Realmente Heidegger tenía como objeto polémico a Marx? Que la filosofía práctica de Heidegger se desarrolló sobre un suelo nutricio antimodernista y de Reaktion contra el marxismo, es algo que a esta altura nadie pone en cuestión. En una entrevista con A. Lampe, en el contexto del comité de èpuration que Francia acometió contra todos aquellos funcionarios importantes del nacionalsocialismo en Freiburg, el 25 de julio de 1945, Heidegger sostuvo, bajo juramento, que “apoyar al nacionalsocialismo era la única y suprema posibilidad de evitar el avance del comunismo en Alemania...”. Ya citamos su confesión a Marcuse, que ya muy tempranamente en 1934 había escrito sobre el antiliberalismo radical de Heidegger y el sustrato de “realismo heroico” de su filosofía existencial. Para cualquier lector atento es clara su concepción en Sein und Zeit (1927) del americanismo y el bolchevismo como Ich-Zeit, tiempo del yo, en contraposición con el tiempo comunitario del nosotros, el Wir-Zeit, que habría inaugurado el nacionalsocialismo en su Volksgemeinschaft, la comunidad racial-popular enfrentada a la Gesellschaft liberal o al estado total bolchevique; es también el claro significado de la dictadura del “se”, en el parágrafo #27 de la misma obra. Hay además dos misteriosas menciones, sin especificar el autor, que se refieren a la teoría marxista de la alienación y la reificación de las conciencias. La primera cuando diferencia la analítica del Dasein (el ser-ahí) de otras formas de abordar la facticidad. Es en la primera sección, capítulo primero titulado “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”. Distingue su filosofía del existencialismo de Max Scheler, de Dilthey y su filosofía de la vida, de la filosofía de tradición escolástica y en último lugar de aquella que reflexiona sobre “la cosificación de la conciencia” (Veredinglichung des Bewusstseins). Heidegger no menciona autor, pero la referencia es clara para cualquier lector atento: se trata del fetichismo de la mercancía que Marx desarrolla en sus escritos de juventud y en el capítulo de Das Kapital dedicado a la mercancía y que concluye con el Warenfetischismus. La segunda señal con referencia a Marx se encuentra en un lugar más importante de Ser y Tiempo: en la última página, en su conclusión que anuncia la segunda parte del libro jamás escrita. La más importante obra heideggeriana concluye discutiendo nuevamente con una teoría en la que no se menciona al autor y vuelve a repetirse la mención entrecomillada (de cita) de “la cosificación de la conciencia”. Los lugares en que aparece la teoría del fetichismo y la cosificación indican que para Heidegger “esa” teoría, la marxista, es un problema central en su debate. Por cierto Heidegger lo intentará proponiendo una concepción de la praxis alternativa a la de Marx, la famosa Sorge (Cura), curiosamente de raíz ¡agustiniana! Pero este tema nos aleja de esta introducción. Tenemos otro contacto Heidegger-Marx, esta vez en 1932. En el curso de ese año sobre el diálogo Teeteto de Platón, reconstruyendo su filosofía de la historia del “olvido del Ser”, Heidegger traza la vasta cronología de esta decadencia (al mejor estilo nietzscheano) que pasa por el Cristianismo, el racionalismo de Descartes, la Ilustración, Hegel y su dialéctica y concluye en Marx mismo. Explícitamente se propone una Überwindung des Marxismus, una superación del marxismo como sistema de pensamiento y su doctrina ideológica, citando por primera vez textualmente párrafos de La Miseria de la Filosofía (1845) de la edición de Landshut/Meyer. Más allá de su reflexión sobre la platonische Ideenlehere, Heidegger subraya: “Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la teoría de las ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?” (GA, 34, p. 325). Marx aparece veladamente en los discursos políticos de Heidegger entre 1933 y 1938: el trabajo, destacará Heidegger, bajo el nacionalsocialismo, no es más producción de plusvalor (Mehrwert) sino el nombre de toda acción bien ordenada, nacida y originada por la responsabilidad de los ciudadanos, los estamentos y el estado alemán, y que, de esta forma, está al servicio de la Volksgemeinschaft, de la comunidad racial-popular. El Arbeiter, el trabajador, no es más, como pensaba Marx, un mero objeto de explotación, ni una especie de clase de desheredados que son reunidos por la lucha de clases, sino la figura, la Gestalt jüngeriana de dominio, que crea continuamente lazos y une a todos los camaradas de raza, los Volksgenossen, en la grandiosa voluntad del estado (discurso del 30 de junio de 1933, La Universidad en el nuevo Reich). Los ejemplos se multiplican. Entre esos años además Heidegger trabaja en el Archiv Nietzsche, la tarea era una edición crítica de los manuscritos sobre la Voluntad de Poder, recepcionando la Kritik a la Modernidad, a la Aufklärung, al liberalismo y al socialismo. Marx (y Hegel) continuarán apareciendo a lo largo de los años ’30: en un seminario sobre la filosofía hegeliana del estado, Hegel, über den Staat, donde señala que “la filosofía de Hegel sobre el estado… es decisiva de manera ya bien indirecta que directa, a saber en un sentido ya positivo ya negativo. Así Karl Marx le retorna su sentido negativo. En otras palabras: no podemos comprender el Liberalismo del siglo XIX sin no entendemos el pensamiento hegeliano del estado.” (GA 36/37, p. 15) En el mismo seminario Heidegger analiza la crítica de Marx a los Fundamentos de la Filosofía del Derecho de Hegel, un texto juvenil casi desconocido para la época. Lo cierto es que Marx (y por supuesto Hegel y la dialéctica), aunque es un autor ausente, sin mencionar, está como polemos esencial en el desarrollo y su peso específico aumenta a medida que nos aproximamos al año 1933. Se puede notar, a esta altura, que el conocimiento de Marx que tiene el Heidegger de los años ’30 es defectuoso y de segunda o tercera mano, por lo que sus críticas ni siquiera rozan la problemática de la categoría “valor-trabajo”. Este Marx descafeinado y poco interpretado era una muletilla común entre los intelectuales de la nueva derecha y los ideólogos del NSDAP, llegando incluso a filósofos de la talla de Dilthey, Scheler, Rickert, Sombart o Simmel. Ya Jünger había definido que el nuevo concepto de Arbeit en su libro de El Trabajador. Dominio y Figura (1932) tan leído por Heidegger (y al que le dedicaría un seminario completo) no tenía nada que ver ni con Marx ni con las teorías económicas “manchesterianas”. Heidegger utilizaba la irregular edición de los manuscritos juveniles, editada en dos tomos ese mismo año por dos diputados socialdemócratas, Siegfried Landshut y J. P. Mayer, titulada Karl Marx, Der Historische Materialismus. Die Fruhschriften. La edición era contemporánea a la que se publicaba en ruso y en alemán por el IME (Instituto Marx&Engels) de Moscú dirigido por Riazanov, y aunque incompleta y sin aparato crítico, sirvió de difusión de un Marx desconocido. Curiosamente esta edición fue incinerada completamente durante la quema de libros “con espíritu no-alemán”, la Bücherverbrennung en mayo de 1933, una de ellas en el Stadion de la Universidad de Freiburg, frente al rectorado de Heidegger. Las paradojas de la historia hizo que Marx volviera a aparecer en la vida de Heidegger, esta vez como espectáculo mediático. La misma edición de los textos juveniles aparece en una entrevista a la segunda cadena de TV estatal alemana ZDF en 1969, donde Heidegger, todavía obsesionado por su Überwindung inconclusa de Marx le lee a su entrevistador la Tesis XI sobre Feuerbach para intentar, postreramente, concretar una amarga tarea abortada.

Koinon: el texto: el inédito que presentamos es un texto muy diferente, el único conocido en el que Heidegger se enfrenta inmediatamente con el Comunismo (encarnado tout court por la URSS de Stalin) y mediatamente a Marx. El texto aparece en el volumen 69 de la así llamada edición completa, donde por primera vez se han hecho públicos textos inéditos sobre la “Historia del Ser”, Die Geschichte des Seyns. 1) Die Geschichte des Seyns (1938-1940); 2) KOINON. Aus der Geschichte des Seyns (1939-1940), algunos manuscritos para clases o reflexiones privadas. Tienen la jerga críptica y los neologismos creados ex profeso por el mismo Heidegger. Los años son críticos, el volumen ocupa desde 1938 hasta 1940. Heidegger, como en todos sus clases y textos, intercala o toma como ejemplo de su pensar sucesos directamente político-históricos relacionados con la evolución del IIIº Reich o figuras admiradas, como el propio Hitler o Mussolini. Muchos de ellos se relacionan y sólo pueden entenderse con trabajos anteriores, por supuesto Ser y Tiempo (1927), la Introducción a la Metafísica (1935), los filonazis Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-38) y sus diversos textos sobre Nietzsche. En su texto de 1937, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Heidegger comenta que “se necesita un conocimiento profundo y una seriedad que llegue al fondo de las cosas con el fin de entender lo que Nietzsche ha designado como ‘Nihilismo’ (Nihilismus). Para Nietzsche, el Cristianismo es tan nihilista como el Bolchevismo y, por lo tanto, que el más simple Socialismo” (GA 43, p. 30-31) Ya Heidegger coloca como causas del olvido del Ser al platonismo, cristianismo, liberalismo, socialismo, marxismo y comunismo. En su texto el comunismo es sólo un desarrollo más con el cual prosigue y se completa el “despliegue del Poder”. El bolchevismo en su variante stalinista es un artículo injertado, una mercadería exportada de Occidente al Ost eslavo-asiático, y con ella lleva de contrabando a Asia su Machenschaft, el “Maquinismo”, concepto central en su filosofía tardía. En un primer nivel de significado designa la capacidad de posesión de lo real en orden de dominarlo y hacerlo parte de nuestros fines subjetivos, el reino liberal del cálculo y la utilidad burguesa. Con Koinon (literalmente del griego: “lo que es común”) Heidegger no entiende en sentido neutral la comunidad humana, sino el colectivo del comunismo, la totalidad de una “masa humana” (GA 69, p.206). Así el comunismo viene en la hermenéutica heideggeriana entendido como el verdadero y propio ápice de la maquinación y del abandono del Ser. Además existe “una identidad metafísica entre el estado autoritario y el estado parlamentario, porque entre ambos existen en la misma escena del despliegamiento del poder” (Ibidem, p. 189) Aunque parezca increíble para Heidegger ¡la forma estado del liberalismo clásico británico es igual, en su esencia, a la república basada en soviets! Lo más insólito es el aggiornamiento filosófico de Heidegger a la política exterior de Hitler: es en estos años que el IIIº Reich prepara su ataque a Polonia y busca un tratado de amistad con la URSS. Para asombro del mundo los dos enemigos ideológicos mortales firmarán un pacto de no-agresión. Será el ignominioso acuerdo Molotov-Ribbentrop se firmó el 23 de agosto de 1939, poco antes de iniciarse la Segunda Guerra Mundial. El entendimiento, como señala el historiador Kershaw, supuso “que se había eliminado el peligro de cerco de una guerra en dos frentes para Alemania.” Sólo así puede entenderse que Heidegger “legitime” en su filosofía de la historia del Ser al stalinismo al señalar una “diferencia” a favor de la URSS: “el bolchevismo inglés (sic) es el más peligroso” debido a que su máscara política parlamentaria mantiene oculta la esencia misma del poder. El stalinismo sería más honesto y claro desde al lógica de la Geschichte des Seyns. E incluso Heidegger retoma una pareja de conceptos que ya utilizó en su ensayo Sobre el origen de la obra de arte (1935/36): Welt (Mundo) y Erde (Tierra). Ahora les atribuye contenidos geopolíticos que sintonizan a la perfección con los nuevos amigos del este: “La historia de la Tierra (Erde) del futuro está conservada en la esencia de la ‘rusidad’. La historia del Mundo (Welt) es confiada a la meditación de los alemanes.” (Ibidem, p. 108). Una perfecta y filosófica contrafigura del apretón de manos entre Hitler y Stalin en vísperas del desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial. Como dijo Hitler en 1939 “la cuestión del Bolchevismo es por el momento de importancia secundaria. Estamos apurados y comeremos ahora como las moscas del Diablo.” Y “rusidad” de la esencia será una prognosis que se cumplirá en junio de 1941. Estos textos escritos al filo de la mayor matanza de la humanidad son particularmente instructivos de los puntos débiles y reaccionarios del pensamiento heideggeriano: la dificultad teórica de afrontar el problema de la sociabilidad humana, la tendencia a la apología del catastrofismo y la muerte, la interpretación de la Modernidad como un juego decadente de poderes, la justificación del elitismo y el autoritarismo. Todos faros filosóficos-políticos y paradigmas epistemológicos que se encuentran ya en Ser y Tiempo, en los textos sobre el arte y la técnica y en su re interpretación de Nietzsche. (NGV)

Koinon” (1939/1940) El Comunismo y el Destino del Ser
por Martin Heidegger

La contraseña metafísica de la completitud de la edad moderna es históricamente la obtención esencial de la potencia de parte del ‘Comunismo’ (Kommunismus) en la constitución del Ser en la época de la total falta de sentido. El carácter de ‘sin sentido’ viene aquí entendido según el concepto de sentido pensado en mi libro Sein und Zeit (1927). Según esta concepción, el sentido (Sinn) es el ámbito proyectual de la proyección del Ser sobre su verdad (Warheit); y a su vez verdad puede entenderse como la liberación (Freigabe) desveladora del Ser en la claridad (Lichtung) del despliegue de su esencia, en el claro de su desvelarse. En esto consiste esencialmente el rechazo: que aclarándose es la señal del Ser (Wink des Seyns). Haciendo esta señal se recoge en el don de ser sí mismo como único. Ninguna correspondencia con el Ente (Seiendem) puede transportarlo al lenguaje. El término ‘sin-sentido’ (Sinn-lose) significa estar sin verdad: el permanecer ausente de la claridad (Lichtung) del Ser. La carencia de sentido se completa con el hecho que este permanecer ausente persiste en la incognoscibilidad y con ella el Ser desaparece en el olvido olvidado. ‘Ser’ (Sein) vale ahora no sólo como la palabra más universal no problemática de lo más vacío y de lo más universal, sino de la preeminencia sin perplejidad del Ente (Seiende). Esto se manifiesta y se afirma en la pretensión de ser sin necesidad de otro factible y en consecuencia planificable y calculable. Ofreciéndose de tal modo el ente (Seiende) obtiene con la fuerza en el Hombre el privilegio exclusivo del hacer. Lo imparable de su apertura ilimitada produce un encantamiento en la Humanidad, en virtud de la cual el Ente es todo cuando es factible. ‘Ser’ (Sein) –abandono del Ser (Seinsverlassenheit)– completitud de la falta de sentido. Cuando la falta de sentido se cumple, los ‘Valores’ (Werte) (los valores vitales y culturales) vienen proclamados como el fin más elevado y la forma del fin del Hombre. Los ‘Valores’ (Werte) son siempre sólo la traducción oculta del Ser sin la verdad a mero título, de lo que es considerado como estimable y calculable en el único ámbito de lo que es factible de hacer. Y el hacer valorable la transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte), y no importa en qué dirección se pueda actuar, es el definitivo repudio en la completa falta de Sentido. El venir desde fuera de la múltiple forma del pensamiento del valor (Wertgedankens) confirma la actual entrega del Ente en el abandono del Ser. A los Valores sin potencia (machtlossen Werte) le corresponde la impotencia en la representación de los Valores. Esto favorece el irrumpir de la Potencia (Macht) del Ente que despliega su Esencia de la factibilidad. La esencialidad del Ente es disuelta en el puro maquinismo (Machenschaft), y es así a través de él que el Ente alcanza una potencia ilimitada y con el abandono del Ente de parte del Ser comienza su ‘Dominio’ (Herrschaft) oculto. Esto no deriva de aquella potencia del maquinismo, que sin embargo se deriva de la historia oculta del Ser (Seyns). El “Maquinismo” (Machenschaft) puede surgir por sí solo exclusivamente bajo el comando de sí mismo y encontrar algo definitivo. Donde la carencia de Sentido (Sinnlosigkeit) alcanza al Poder (Macht), y precisamente a través del Hombre como Subjektum calculador y arrebatador de su calculabilidad y la de todas las cosas, la eliminación de todo Sentido –vale decir: la cuestión de la verdad del Ser (Seyns), o bien de su resonancia en la Enticidad (Seiendheit) y en su proyección– debe ser sustituida por aquello que permanece todavía aceptable como sustitución adecuada: de un contar (Rechnen) y precisamente de tener en cuenta los ‘valores’. El ‘Valor’ (Wert) es la traducción (Übersetzung) de la Verdad de la Esencia (Wahrheit des Wesens) en lo cuantitativo y gigantesco; el predominio del ‘Pensamiento del Valor’ (Wertgedankens) confirma la aplicada renuncia del Ente en el cálculo. El ‘Comunismo’ (Kommunismus) no consiste, concebido desde el punto de vista del pensamiento, en el hecho de que todos tenemos que trabajar, ganar, consumir y divertirnos en una igual medida, sino más bien en el hecho que todos los modos de comportamiento (Verhaltungsweise) y todos las formas de actitud (Haltungsformen) de todos están en el mismo vínculo bajo el Poder incondicionado (unbedingte Macht) de unos pocos innominados (ungenannter Weniger). La carencia de Decisión (Entscheidunglosigkeit) –la interrupción de toda posibilidad creciente de tomar una decisión y de toda asunción de una decisión deviene el aire que todos medianamente respiramos. Este hacerse común, este hacerse uno como todos es como si no fuese; que la industria venga estabilizada, que la banca otro tanto, que venga disuelto el latifundio, eliminados los monasterios, que todo saber se falsifique transformándose en ‘Intelligentsia’ (Intelligenz) y ésta a su vez sirva para encontrar empleo y a su vez sea ‘Realidad’ en la especialización de ‘amigos’ (Spezi), que la producción de una ‘opinión pública’ (öffentliche Meinung) del así llamado ‘Pueblo’ (Volkes) a través de los periódicos y la radio apunte al mantenimiento de una forma aparente, que en el fondo nadie toma en serio excepto los poderosos y éstos incluso sólo como un instrumento de Poder (Machtmittel) entre otros, todo esto puede aparecer, desde el punto de vista del horizonte de la propiedad y de la actitud burguesa hasta ahora, aparece como la verdadera y propia pérdida y como destrucción. Solo que esta estatalización de la ‘Sociedad’ (Gesellschaft) en el Estado significa poco, en la medida en que el Estado es devenido sólo un instrumento subordinado al partido único; el partido mismo, a su vez, el instrumento de los soviets y este el ámbito de la acción de unos pocos. Es lógico que sigan siendo pocos innominados y muchos nominados (Stalin y su entorno públicamente activo) que son tolerados de vuelta en vuelta solo como testaferros. (N.B.: sobre Rusia (se sabe poco), aun cuando se sabe más, pero no más sapere). Con ‘solamente unos pocos’ (nur Weningen) no sólo se entiende absolutamente un número exiguo a diferencia de los innumerables muchos que son excluidos del proceso del Poder (Machtbesitz). Los ‘solamente unos pocos’ practican un modo propio de recolección de cualquier forma de obtener poder en la pura falta de respeto del proceder incondicionado. Sólo los ‘pocos’ conocen la propiedad de ser ilimitada y la seguridad de la forma más poco vistosa del despliegue del Poder (Machtentfaltung). Este proceder está determinado metafísicamente, estimulado e instigado exclusivamente por el abandono de todo Ente de parte del Ser, como tal incognoscible. Sólo a través de estos ‘pocos’ se encuentra asegurada de manera incondicionada y completa el entendimiento que el ‘Bienestar’ (Wohlfahrt) –participación en el progreso de la Cultura (Fortschritten der Kultur), eliminación de clases y profesiones, equiparación entre gobernantes y ‘gobernados’ (Regierer) son solo una fachada para el ‘Pueblo’ (Volk)– delante del cual se está encantado y sobre el que no pretende mirar sobre lo que justamente es, el Poder de los ‘pocos’ (die Macht der Wenigen). Ahora una vez más: no es que estos ‘pocos’ son los detentadores del Poder, sino que es su Decisionalidad (Entschlossenheit) la que mantiene en todas partes la intangible preeminencia del Poder Total (vollständige Macht) de la institución respecto a toda tentativa de Visión (Ensicht) autónoma y de actividad de la Voluntad (Willensvollzüge) de los singulares y de los grupos. El Despotismo de los ‘pocos’ (Despotismus der Wenigen) ha perdido su fundamento (Grund) en la personal codicia de poder de ‘Sujetos’ (Subjekte) individuales; pero éstos a su vez, sin saberlo, vienen utilizados como meros Portadores (Träger) y ‘Lugartenientes’ (Statthalter) del incondicionado dominio del Poder Puro (reinen Macht) con el único objetivo de hacer que el Poder se establezca en sus propias instituciones y así asegurarse la apariencia de lo verdaderamente real. Quien habla aquí de ‘Materialismo’ (Materialismus) demuestra que en realidad sólo continúan fieles a los fragmentos de cualquiera doctrina para el ‘Pueblo’ lanzada sobre él. Éste “Materialismo” es “espiritual” (geistig) en el sentido más alto del término, en un modo decisivo en el que se puede reconocer la conclusión de la Essenza, la esencia espiritual metafísica de Occidente (des abendländisch metaphysischen Geistwesens). Vladimir Lenin lo sabe con claridad. Y es por eso que el así llamado “peligro” (Gefahr) del Comunismo no consiste exclusivamente en las consecuencias económicas y sociales, sino en cuanto al hecho que su esencia espiritual, su esencia en cuanto Espíritu no viene reconocida y la confrontación recíproca viene colocada en un nivel que asegura completamente su predominio y su irresistible fascinación. (N.B.: suena como si aún el Comunismo pudiera ser detenido e invertido). El poder histórico del Comunismo y de su auténtica esencia (N.B.: su esencia espiritual impide la decisión) como poder oligárquico de los Soviets (oligarchischer Sowjetmacht) es la más simple e imperativa contraprueba contra la presunta teoría nietzscheana de la “impotencia” del “espíritu” de los usufructadores de Nietzsche. La “Lucha” (N.B.: la lucha como: 1) a un nivel que no es el propio (¿); 2) No es absolutamente lo que es decisivo –qué significa lucha, en la cual la “justificación” como Poder es tal que hace superflua tal cosa.) de la Iglesia cristiana, por ejemplo, contra el Bolchevismo (Bolschewismus) no obtendrá nada, porque no son capaces de reconocer la esencia espiritual bolchevique, porque ellos mismos están al servicio de un “espiritual” que impide esencialmente y definitivamente al Cristianismo realizar algún día algun cuestionamiento contra este “Bolchevismo enemigo del Mundo” (Weltfeid Bolschewismus) y tener un lugar de solicitud decisiva que sea esencialmente diverso y que lo erradique de su fundamento (Grund). En especial en una Lucha” (Kampf) que degenera siempre exclusivamente en combates simulados y cualquier acuerdo final debe despertar el conocimiento de aquel puro poder en su incondicional dominio (Ermächtigung), que se remite desde su interior a otro tal como su origen y sostén de su esencia. Esto es el “Maquinismo” (Machenschaft), la palabra con la cual se debe pensar una decisión esencial en la historia occidental del Ser (abendländischen Geschichte des Seyns). Este pensar (Denken) alcanza una posición infinitamente más cercana a la “Realidad” (Wirklchkeit) de los acontecimientos de nuestra época que cualquier tipo de “Tareas” pequeño burguesas (kleinbürgerliche Art des ‘Einsatzes’). Es una premisa errónea, sin lugar a dudas, de que en algún momento este pensamiento (Denken) se transforme en una representación y en una opinión (Vorstellen und Meinen) que pueda ser practicado por cualquiera. Por el contrario una sola cosa es necesaria: el saber (Wissen) de la inevitable multiplicidad de formas esencialmente diversas en las cuales se debe actuar para la superación histórica del Comunismo (geschitliche Überwindung des Kommunismus). El impedimento más tenaz y obstinado para generar este tipo de saber es la mal pensada e innominada expectativa de un próximo retorno a condiciones pre-comunistas, burguesas. Esta expectativa seductora se nutre continuamente del punto de vista erróneo de que lo “público” (Öffentliche) aparece como lo únicamente real, mientras eso es sólo la sombra (Schatten), que es necesaria y má allá de la cual no se puede saltar, pero vuelta a la historia que sólo despliega su esencia como Historia del Ser (Geschichte des Seyns). No se trata de una fuga de la sustancia misma de la realidad política en lo “espiritual” (Geistige), sino más bien que el pensar lo político en el fundamento (Grund) de su ilimitada esencia de poder alcanza las regiones en las cuales el “espíritu” como forma de dominio de la metafísica (Herrschaftform der Metaphysik) y deviene superable por ella misma. Y sólo donde impera el “espíritu” tiene efecto como imagen que está de frente y delante de la opinión (Meinung) de las raíces de lo espiritual en lo “corpóreo” (Leiblichen) y adquiere su propia consideración, comprensibilidad y la posible validez de una profesión de fe ideológica (Glaubensbekenntnisses). No obstante, el “Comunismo” (Kommunismus) no es una mera forma estatal (blosse Staatsform), ni tampoco solo un tipo de visión del mundo política (politischen Weltanschauung), sino la constitución metafísica (metaphysische Verfassung) en la cual la humanidad moderna (Neuzeit Menschentum) no solo culmina y cumple lo Moderno (Neuzeit) sino que inicia su última fase. Acostumbrados a transcurrir esta “Vida” (Leben) en la búsqueda de actividades reconocidas (del bienestar –y de la promoción de la Cultura) y cubiertos por el manto de protección de una salvación en la cual se cree (“Felicidad Eterna”), el hombre, hoy en la que esa seguridad llega lentamente y aparece como un tiempo quebrado y devenido sin fundamento, cae en un desconcierto oscilante que permite que cualquiera de las partes intente buscar con la mirada puesta en los “Fines” (Zielen) que se deben superar en este momento y que deben precipitarse en la identidad propia; cuando se cultivan las habilidades y el placer de la vida corporal en realidad no se mantiene sino la incondicionada extensión de estos “Fines” (Zieles) a la totalidad de la masa humana (Menschenmasse) complacida y sana, culturizada, industrializada y tecnificada, que continuamente anuncia de nuevo el incremento de estos intereses vitales, cuando sin embargo los pueblos europeo en sus voluntades no son capaces de evitar la guerra, ya sea por la afirmación de “intereses” (Interesen) poseídos hace tiempo o exclusivamente por asegurar el logro de la satisfacción de estos “intereses”, o ahora por la consecución forzosa, necesariamente apremiante en la esencia de los intereses, con la correspondiente Guerra de Masas (Massenkrieges), dispuesta en lo incondicionado, y todo ello confirma que en todas partes los hombres modernos está adentro del ahora, o sea del Ente determinado metafísicamente (metaphysisich bestimmten Seienden). El agravamiento confuso en el Ente (Seiende) no puede aprehender lo que está próximo, el hecho que la fuga del Ser (Seyn) determina la Historia (Geschichte) en su Esencia (Wesen). Ésta abre el camino a un estado que, asegurando por completo la vida entera y su círculo de intereses, la hace crecer pero en el inconcebible estado de incertidumbre de una decisión (Entscheidung). La amenaza del ser humano proveniente de esto que constituye el propio incondicionado dominio de un seguro manejo de todas las medidas de protección y defensa, la amenaza que viene inexorablemente presagiada y al mismo tiempo que se desestima su apariencia (Schein), contiene el anuncio de lo que el hombre moderno, que calcula y gobierna hasta el fin de la Metafísica, no puede jamás tener la capacidad de aprender. Éste nunca está en disposición, no porque se encuentre demasiado lejano, más allá de sus ámbitos habituales, sino porque el anuncio está tan cerca (nahe) que el hombre que piensa en la seguridad (Sicherung) debe ya haber continuamente saltado esta proximidad a su esencia oculta (verborgenen Wessen)… El “Comunismo” (Kommunismus) es la constitución metafísica del Pueblo (metaphysische Verfassung der Völker) en la fase última del completamiento de la Modernidad (Neuzeit), que se da ya en el hecho que en el comienzo mismo de la Modernidad debe poner su Esencia, pese a que lo hace de manera oculta, en el Poder (Macht). Desde una perspectiva política esto sucede en la historia de la Modernidad en el Estado inglés (englischen Staates). Éste estado, pensado en torno a su Esencia prescindiendo de las formas actuales de gobierno, sociales o de credo religioso, es la misma cosa (dasselbe) que el Estado (Staat) de la Unión de las Repúblicas Soviéticas (Sowjetrepubliken), con la sola diferencia que existe una gigantesca falsificación en la apariencia de la moralidad y educación del pueblo que hace inocuo e innecesario todo despliegue de fuerza, mientras que la Conciencia “moderna” (neuzeitliche Bewusstsein) con más necesidades de seguridad, aunque no se reclame la Felicidad del Pueblo (Völkerbeglückung), se enmascara a sí misma en la propia Esencia del Poder. La forma cristiano-burguesa del “Bolchevismo” inglés (bürgerlich-christliche Form des englischen “Bolschewismus”) es la más peligrosa. Sin su aniquilación (Vernichtung) la Modernidad continuará manteniéndose. (N.B.: o por lo menos se retrasa su finalización).” (Traducción: Nicolás González Varela) (El texto traducido comprende las páginas 199-211 de la edición alemana de 1998, 69 Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns (1938/40) / 2. Koinon. Aus der Geschichte des Seyns (1939), editado por P. Trawny, 1998, XII, 230p, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.)