domingo, diciembre 09, 2007

Llamamiento internacional por la apertura de los Archivos Heidegger

Heidegger Wars, un introducción: Parafraseando a Nietzsche, podría perfectamente decirse que, desde diversos puntos de vista, Martin Heidegger ha sido, desde 1933, un campo de batalla más que un filósofo. La controversia sobre su relación con el NSDAP, el partido nacionalsocialista, y su admiración fanática por Adolf Hitler, aunque parezca reciente, es de vieja data: ya Herbert Marcuse, su antiguo asistente, en una fecha tan temprana como junio de 1934, en las páginas de la revista del “Institüt für Sozialforschung”, el Zentralorgan de la Escuela de Frankfurt, había escrito un punzante ensayo donde la ontología existencial de Heidegger se ubicaba naturalmente en la corriente antiliberal de la nueva derecha alemana. En Italia un consternado Benedetto Croce, que resistía dignamente al fascismo de Mussolini, en septiembre de 1933 concluía consternado: “...Finalmente, he leído por completo el discurso de asunción al rectorado de Heidegger, que es necio y al vez servil. No me admira el éxito que su filosofar tendrá durante un tiempo: lo vacío y lo general siempre tiene éxito, pero no produce nada. Creo que en la política no podrá tener ningún efecto; pero deshonra a la filosofía, y eso es una lástima también para la política, por lo menos, para la futura...”. En Francia ya en 1933 el filósofo personnaliste Arnaud Dandieu había notado la afinidad esencial entre el nacionalsocialismo y el pensamiento de Heidegger en la “Revue d’Allemagne”; Paul Nizan arremetía contra el fino pornógrafo André Malraux por su filosofía oculta reaccionaria en su novela “La Condition Humaine” (1933), Prix Goncourt, derivada ingenua y acríticamente de “Ser y Tiempo”; en 1936 la “Nouvelle Revue Theologique” publicaba una recensión con la firma de Henri Thielemons en la cual se exponía los elementos comunes entre la filosofía de Heidegger y la “métaphysique du Nazisme”; en 1938 el filósofo Jean Wahl, que luego en su condición de judío pasaría por los campos de la muerte, abría su course de filosofía expresando su indignación por la función pública de Heidegger en el IIIº Reich y su uso de la jerga existencial para imponer el “FührerPrinzip”. Georges Bataille, en un libro inconcluso, llamaba directamente por primera vez a Heidegger philosophe du fascism.

Habría que esperar la finalización de la Segunda Guerra Mundial, fines de 1944, gracias al trabajo de difusión paradójico de uno de los epígonos de Husserl y Heidegger en Francia, Jean Paul Sartre, quien en su revista “Les Temps Modernes”, re-lanzó el “Fall-Heidegger” y un poco más tarde, entre 1946 y 1947, publicó el seminal ensayo de Karl Löwith (otro antiguo discípulo), escrito en 1939, “Les implications politiques de la Philosophie de l’Existence chez Heidegger”, en el número 14 del mes de noviembre. Como respuesta, en el número de julio de 1947, le intentaron responder a Löwith, en lo que podría considerarse la primera defensa en regla de los heideggeriannes, dos filósofos, el belga A. de Waelhens, traductor del último Husserl y de Heidegger, y el franco-alemán Eric Weil, un antiguo alumno de Cassirer.

Un segundo momento se inició en 1953, con motivo de la re-edición de las lecciones de 1935: Einführung des Metaphysik, en las cuales las referencias originales a la verdad interna y grandeza del movimiento nacionalsocialista (“...inneren Warheit und Grosse das NS...”) fueron grotescamente intertextualizadas, por el mismo Heidegger, con paréntesis y aclaraciones justificatorias; en el escándalo posterior intervino con perplejidad y asombro un desconocido y joven doctorando en filosofía, Jürgen Habermas. Por primera vez, desde la “èpuration” de 1945, Heidegger se ve obligado a aparecer en público, contestando con una carta al diario Die Zeit, año 18, #39, del 24 de septiembre de 1953, titulada: Wie liest man 1953 Sätze von 1935?, las acusaciones de haber tergiversado la edición original de 1935.

La tercera estación se desató después de la publicación de una sucesión de libros que, poco a poco, profundizaban, tanto analítica como filológicamente, en la relación Heidegger-NS-Staat; en orden de aparición salieron a la luz: el injustamente olvidado libro documental de Guido Schneeberger (1962); un poco después, casi simultáneamente, el clásico ensayo de Theodor Adorno (1964) sobre la jerga de la autenticidad y el de A. Schwan (1965). El impacto sobre la opinión pública en Alemania fue de tal magnitud, superando incluso al escándalo de 1953, que obligó a Heidegger a romper su obligado ostracismo y otorgar a la revista “Der Spiegel” una larga y famosa entrevista meticulosamente planificada en 1966. Simultáneamente, en la revista parisina “Critique”, durante 1966 y 1967, se pone en práctica la primera defensa en línea de los heideggerianos franceses, encabezados por François Fédier, la mano derecha y discípulo del polémico antisemita, l'ambassadeur de Heidegger en France Jean Beaufret, donde se ataca histéricamente y en bloque, a los libros de Schneeberger, Adorno, Schwan e incluso un libro poco conocido, y nunca traducido al francés, de P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger. Versuch über deutsche Genie, editado en 1959. Al artículo de Fédier le contestaron, en el número de julio de 1967, Robert Minder, Jean Pierre Faye y Aimé Patri. Luego el debate sobre el “Fall-Heidegger” poco a poco decae, entra en un período de latencia y dormita casi una década, tanto en Alemania como en Francia.

La cuarta fase de la controversia la inauguran una serie de investigaciones que se inician con las sucesivas y decisivas pesquisas debidas al historiador friburgués Hugo Ott en 1983, el conocido libro de Victor Farías de 1987 y lo cierra las biografías menores del historiador revisionista Ernst Nolte en 1993 y Rüdiger Safranski en 1994. Hay que reconocer que fue gracias al “pathbreaking” del libro de Farías, que incorporó e hizo masivas las revelaciones terminantes de Ott que hasta ese momento solo habían aparecido publicadas en revistas institucionales y boletines locales de Freiburg, inaccesibles para el lector profano. Sería por medio de su trabajo archivista incansable que, por primera vez desde 1945, en el “Fall-Heidegger”, la cantidad de hechos, datos e informaciones se trastocarían en calidad. Este hecho dio como resultado que el carácter de la dedicación y el compromiso político total de Heidegger con el NSDAP primero, y con el NS-Staat después, se transformará en un hecho incontrastable, indiscutible y premisa de cualquier debate serio sobre el caso. La incompleta fuente de datos sobre el período 1930-1945 en la vida de Heidegger, muchas veces planificada, había permitido, antes del “corte epistemológico” de Ott en 1983, tanto a la hagiografía heideggeriana como al mismo Heidegger, salvar decorosamente la ropa sucia de su reputación profesional y clausurar todo intento de interconectar su filosofía con la política nacionalsocialista durante casi 30 años. La defensa del Meister sólo repetía, con variaciones personales, las muletillas, las deformaciones y las pequeñas omisiones del canon establecido por Heidegger en el interview de la revista “Der Spiegel”. Se podría decir, sin exagerar, que es a partir de Ott, y gracias su divulgación masiva vía Farías, que en el debate sobre el compromiso y la profundidad de la relación entre Heidegger y el NSDAP, se ha abierto paso la más importante cuestión filosófica: de cómo y de cuánto está implicada la ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el nacionalsocialismo. ¿Se puede extender este apoyo incondicional al NS-Staat, como acto filosófico, hasta el pensamiento primigenio de Heidegger, incluyendo su magnum opus trunca “Sein und Zeit”?.

La quinta y ¿última? batalla de la guerra ya ha comenzado. En 2005, Emmanuel Faye (el hijo del filósofo Jean-Pierre Faye, gran investigador de la ideología totalitaria) publica “Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie” (la introducción del nazismo en la filosofía). El libro cita textos desconocidos de Heidegger de los años veinte y se dedica a demostrar los vínculos del filósofo con pensadores racistas que soportaron después el nazismo como Ludwig Clauss, Erich Rothacker, Eugen Fischer o Alfred Baeumler. El libro hace hincapié en los seminarios del invierno 1933-34: Heidegger, como rector, utiliza sus conceptos filosóficos (entre otros, la diferencia entre el ser y el siendo) para analizar la relación entre el Führer y el pueblo alemán. Casi al filo de su salida a ventas el núcleo duro del heideggerianisme, encabezado por su figura más polémica François Fédier, decidió salir nuevamente en defensa del mítico Heidegger resistente al nazismo con una obra colectiva. Pero algo extraño sucedió. Los diarios Le Monde y Le Figaro están de acuerdo: Gallimard acaba de renunciar a publicar un libro sobre Heidegger después de mandar pruebas a varios periodistas y profesores. “Heidegger à plus forte raison”, proyectado libro colectivo editado por Fédier, llegó a tener reseñas en revistas de filosofía antes del verano. Ahora, Gallimard se llama al silencio y no responde a la prensa después de anunciar a Fédier la cancelación de la publicación. Pero se conoce muy bien el contexto de la génesis de la obra detenida antes de su llegada a las librerías. Es para responder a esta visión de la obra de Heidegger como un capítulo de la historia de la ideología nazi que se formó un Einsatzgruppen de diez personas alrededor de Fédier. Querían (la enésima vez) la tarea mitológica de “limpiar” al filósofo alemán de sus acusaciones, al explicar que sus compromisos imprescindibles para sobrevivir en su oficio no quitaron nada de rigor y amor al saber a su pensamiento. Según rumores, el libro fallido ponía en duda la calidad de las traducciones de Faye del alemán al francés. Es una acusación clásica de los debates sobre el nazismo de Heidegger (como el decir que los que lo relacionan con el nacionalsocialismo nunca lo han leído) pero es también una posibilidad de demanda judicial. Y, en especial en Europa, una posibilidad, indirecta, de otra demanda por “Négationnisme” (palabra francesa que designa el hecho de negar la existencia de la exterminación de los judíos por los nazis, un delito castigado por ley).

El texto que presentamos es una campaña internacional que busca la apertura democrática y sin filtros de los archivos de Heidegger. Se basa en una apelación lanzada originalmente en “Le Monde” el 5 de enero de 2006. Hemos traducido el documento completo, eliminando los pasajes específicos que se refieren al sistema educativo francés. Adjuntamos los links para sumarse y conocer la lista de firmantes. La apelación se encuentra en el sitio web de la nueva revista alemana de filosofía on-line “Theologie.Geschichte” de la universidad de Saarbrück. (Nicolas González Varela).

Apelación por la abertura de los Archivos Heidegger

Los llamados “Archivos Heidegger” se encuentran cerrados hasta el año 2026, a gran parte de los investigadores, ya que su hijo y albacea Hermann sólo concede autorización a aquellos que demuestren ser suficientemente confiables. Fue de esta manera que prohibieron el acceso a los archivos a Víctor Farías, autor en 1987 de un libro pionero sobre la relación entre Heidegger y el nazismo. Por lo tanto, la verdad sólo aparece muy lentamente. Ha sido necesario, por ejemplo, que hubiéramos reprochado a sus hijos el haber ocultado que Heidegger había votado por el partido nazi desde el año 1932 para que lo reconocieran públicamente mucho más tarde en una carta enviada al Frankfurter Allgemeine Zeitung el 15 de noviembre de 2005.

Nuevos elementos, sin embargo, son aportados por una antología de cartas con su esposa Elfride Petri. Esas cartas son abrumadoras. Se descubre en efecto la radicalidad del antisemitismo y del racismo que habita en Heidegger a partir de la década de 1910. He aquí lo que dice el 18 de octubre de 1916, en plena guerra, a la entonces su novia: “El ‘enjudiamiento’ de nuestra cultura y de las universidades es en efecto espantoso y pienso que la Raza alemana debería encontrar suficientemente una fuerza interior para llegar a la cumbre” („Die Verjudung unsrer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen.“Mein liebes Seelchen !“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, hg. von Gertrude Heidegger, Munich, 2005, p.51). Para que la Rasse alemana llegue a la cumbre necesita un Líder, un Caudillo (Führer). A este respecto, muy pronto, Heidegger decidió tomar partido: en su carta del 17 de octubre de 1918, deplora “la pérdida completa de objetivo y el vacío” en “la vida y la constitución del Estado” alemán y concluye: “yo reconozco cada vez de manera más urgente la necesidad de un Caudillo (Führer)”.

Por otra parte la leyenda de un Heidegger apolítico es barrida por las pruebas presentadas en esta correspondencia. En una carta del 2 de octubre de 1930, comentando un juicio a tres oficiales del Reichswehr (el ejército de la República de Weimar) acusados de alta traición por formar una célula nazi, Heidegger le confiesa a Elfride que posee ya el último ejemplar del diario nazi oficial, el “Völkischer Beobachter, Diario de combate del Movimiento Nacionalsocialista de la Gran Alemania” y que se alegra que “el proceso de Leipzig parece que finalmente caerá sobre los famosos acusadores”. Es pues de un diario nazi de propaganda en el cual Heidegger confía para informarse de la actualidad política y comentarla. Si Heidegger critica, coincidiendo con el incondicional filósofo nazi Alfred Baeumler al que menciona en muchas cartas de este período, el nivel cultural de los nacionalsocialistas y su prensa, no es obstáculo para que destaque que “el Movimiento tiene su misión” (carta del 18 de julio de 1932).

El antisemitismo profundo de Heidegger se puede ver también en sus reflexiones sobre Karl Jaspers y sobre el afecto profundo que siente éste por su mujer, una judía. “Me enfurece ver cómo puede este hombre, puramente alemán, con el instinto más auténtico y que percibe la más alta exigencia de nuestro Destino […] seguir vinculado a su mujer”. “Es en su relación original con los Griegos”, prosigue a Heidegger, “que la metafísica del Dasein alemán podrá convertirse en activa”, y “Jaspers piensa demasiado indudablemente en función de la humanidad” (carta del 19 de marzo de 1933). En resumidas cuentas, Heidegger querría que el Dasein alemán renunciara a todo pensamiento sobre la humanidad como tal y eliminara todo vínculo con los judíos, para estar vinculado exclusivamente a una Grecia mythifiée.

También se revelan en qué términos Heidegger realiza comentarios sobre la Segunda Guerra Mundial: el 18 de mayo de 1940, en el mismo momento que las tropas panzer del IIIº Reich se despliegan sobre Holanda, Bélgica y Francia, Heidegger se congratula de que los alemanes conciban “la soberanía total de la Técnica” de manera muy diferente que en 1917, y no duda en hablar de la “legalidad interior de la tecnificación incondicionada de la guerra” ¡Distamos mucho de sus discursos después de 1945 sobre el carácter errante de la Técnica planetaria asimilada al nihilismo!

Ahora bien las observaciones antisemitas y racistas de Heidegger tienen asimismo repercusión en la misma obra. Las fórmulas de 1916 citadas más arriba sobre el “enjudiamiento” (Verjudung) y sobre la raza alemana constituyen, en efecto, el esbozo de un programa de dominación racial que expondrá una quincena de años más tarde en sus cursos de filosofía, mientras Hitler se mantiene en el poder. Habla entonces de “explotar con profundidad las posibilidades fundamentales de la Esencia de las raíces originalmente germánicas y conducirlas hasta la dominación” (Gesamtausgabe, t.36/37, p.89). Mientras tanto se dedicó en su curso del semestre de verano 1927 a destruir el concepto de género humano, proponiendo traducir el genos griego por las palabras “raza, linaje” y hablando en adelante con el plural “orígenes”. El mismo año afirma en “Ser y Tiempo” que el Dasein auténtico debe ser entendido como Comunidad (Gemeinschaft), como Pueblo, y que éste debe elegir él mismo “a su Héroe” con el fin de “volverse libre para la continuación del combate”. Y a partir del invierno 1929-30, en el curso titulado los “Conceptos fundamentales de la Metafísica”, donde desafía a lo que nombra como “el embrollo político” de la Alemania de Weimar y llama a “ser duros”, abandona la cuestión “¿Qué es el hombre?” por la de “¿Quiénes somos Nosotros?”. En 1933-34, precisa en sus cursos que el “Nosotros” sólo designa al pueblo alemán, sólo él puede tener aún un “Destino”. También en dicha fecha aclara en un seminario que lo que designa como “Salud del Pueblo”, se refiere a “la unidad de Sangre y Origen” y a la “Raza”.

Si nos referimos al conjunto de los textos citados más arriba, es extremadamente preocupante ver que tanto “Ser y Tiempo” como los dos cursos de los años 1927 y 1929-30, han sido incluidos por primera vez en el programa de la Agrégation en filosofía en Francia. ¿Era necesario endilgar a la Universidad francesa tal carga? ¿El pensamiento no necesita hoy otro tipo de fundamentos?

Se desearía al menos que esta situación propiciara una reconsideración a fondo de los escritos de Heidegger. Ahora bien, para que se haga la luz sobre sus intenciones profundas y sobre su implicación en el nazismo, resulta indispensable que todos los investigadores tengan acceso al conjunto de los archivos de los intelectuales más comprometidos con el hitlérisme, para comenzar por los archivos Heidegger de Marbach y los archivos Baeumler de Munich. Se sabe, en efecto, por una carta a Elfride, que Baeumler continua manteniendo intercambio epistolar con Heidegger en 1943, el mismo año en el cual aparece su elogio de Alfred Rosenberg. Sin embargo, la carta a Baeumler no se hace pública. El Presidente de la República Francesa ha mostrado el ejemplo desclasificando, en 1988, el expediente Heidegger conservado en los archivos del Quai d'Orsay. Esta es la razón por la cual lanzamos una llamada solemne a los responsables, tanto alemanes como europeos, para que el derecho a la verdad histórica y filosófica esté por fin garantizado y que, sesenta años después del final del régimen nazi, estos archivos estén abiertos a todos los investigadores.

E-mail para adherirse al llamamiento:

theologie.geschichte@sulb.uni-saarland.de

Dr. Emmanuel Faye, maître de conférences en filosofía, université de Paris X-Nanterre. Ha publicado entre otros libros “Philososphie et perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes” (Vrin, 1998) y “Heidegger, l’introduction du nazismo dans la philosophie” (Albin Michel, 2005).

(Traducción: Nicolás González Varela)

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3 Comments:

Anonymous Sergio said...

El desprecio por la persona de Martin Heidegger no puede ser sino necesario y está fuera de toda duda. Pero el intento de cubrir de fango nacionalsocialista Sein und Zeit (y con ello me refiero también al propio Heidegger en el tristemente famoso discurso del rectorado, y a otros pensadores, se llamen como se llamen), en un acto descaradamente revisionista y simplificador, y que por cierto oculta la sonrojante incapacidad de enfrentarse al texto en su ámbito originario, esto es, en su ámbito radicalmente filosófico, es igualmente deleznable. Heidegger ya había comprendido la Sexta Investigación Lógica de Husserl, crucial en Sein und Zeit, probablemente antes de 1915; la terminología ontológica que define el giro hermeneútico de su fenomenología comienza a estar formulada en 1922; la conferencia Der Begriff der Zeit (1924) es la primera avanzadilla de Sein und Zeit. La segunda, Prolegomena..., de 1925. Ese mismo año Hitler es encarcelado. Para cuando Mein Kampf tenga eco social, pienso, Sein und Zeit ya habrá sido redactada. De todas formas, las fechas carecen de interés cuando uno lee Sein und Zeit: la propia obra es el más poderoso argumento que rebate la supuesta orientación nazi de la ontología fundamental. Siempre que uno se acerque a ella con un mínimo de honradez intelectual, claro. No vale ver en el "ser-total" del Dasein, por ejemplo, una metáfora de la "Gran Alemania". La ontología es totalizadora per se (desde Aristóteles), precisamente porque es ciencia de (todo) "lo que es".
Saludos.

1:13 a.m.  
Blogger Luis Felip said...

-Hay filósofos que pretenden limpiar su pensamiento de la posible mácula de una posición concreta (que no tiene que ver con la cuestión biográfica, si como es el caso el debate de fondo no es tanto el de dónde estuvo Herr Heidegger, sino dónde está posicionado Sein und Zeit).
-Hay políticos que pretenden desvincularse no ya del pasado (ay, la memoria histórica) sino incluso de una contextualización de su práctica dentro de la historia de las ideas (que es la misma historia que la de los hechos, por otra parte).

Siempre encontraremos a gente que nos argumenta desde un lado o desde otro, y a la que nunca convenceremos de otra cosa. El debate (por ejemplo, en torno a la figura de Heidegger) tiene visos de ser eterno. Lo que estos dos lugares comunes comparten, es el intento de separar el pensamiento de la posición desde la cual se piensa (y desde la cual un pensamiento puede tomar su forma concreta, y sin la cual un pensamiento sencillamente no puede producirse).
Ahora, la sublime ironía que no podemos ignorar, es que Herr Heidegger, a pesar de lo que sus epígonos puedan decir al respecto, parece que efectivamente tomó una posición. Equivocada, naturalmente (como la de muchos millones de alemanes: ¿hasta qué punto podemos responsabilizarle a él, pobre profesorcillo alemán temeroso del espectro comunista?). Sin embargo, el filósofo nazi bien podría enseñarnos a los filósofos a tomar una posición (a saber: en dirección contraria).
Un saludo cordial.

7:44 p.m.  
Anonymous Anónimo said...

8 de junio de 2008
el asunto de la relación entre el sistema filosófico de heidegger y el nazismo alemán sigue siendo un tema importante y quisera sugerir la lectura de una reseña sobre el libro de Víctor Farías Heidegger y el nazismo, que hizo el filósofo Gustavo Bueno en 1989 en la revista El Basilisco
Considero interesante esta reseña porque toca precisamente algunos puntos que se mencionan en el blog y sugiere análisis que pueden resultar fértiles para tratar de encuadrar lo mejor posible este tema que implica la reflexión sobre las conexiones entre la filosofía y su implicación política y entre la política y su conexión con la filosofía

Revista de filosofía, ciencias humanas,
teoría de la ciencia y de la cultura


El Basilisco, 2ª época, nº 1, 1989, páginas 85-87
Fascismo y filosofía

Gustavo Bueno
Oviedo


Víctor Farías, Heidegger y el nazismo, edición española, Muchnik Editores, Barcelona 1989, 414 págs.

caba de aparecer la edición española del ya famoso libro que Víctor Farías publicó en francés (Heidegger et le nazisme, Verdier, París 1987), en traducción de Enrique Lynch, y de Agapito Maestre, con revisiones del autor; pero la edición española, además de incorporar y, a veces, de rectificar, en un sentido radicalizador, materiales de las ediciones italiana y alemana añade otros nuevos, y también un importante prólogo en el que el autor sistematiza críticamente las reacciones que su libro ha suscitado hasta la fecha en Europa y EE.UU. Esto hace de la edición española –excelentemente presentada por Muchnik Editores– la más aguda versión de la obra del antiguo discípulo de Heidegger y actual profesor de la Universidad Libre de Berlín, el chileno Víctor Farías.

La presente reseña no se propone entrar en la polémica abierta por el libro de Farías (nos reservamos para una ocasión ulterior). Pretende más bien dar, en esbozo, un «diagnóstico» del significado que, a nuestro juicio, pueda tener un libro que como el de Víctor Farías ha sido capaz de suscitar en cascada tan apasionadas reacciones, ya sean favorables, ya sean adversas. Nuestro diagnóstico va orientado a determinar por qué un libro como el de Farías puede provocar hoy, a casi 50 años de distancia de los hechos centrales que él analiza, reacciones tan vivas o, lo que es lo mismo, va orientado a determinar la naturaleza de estas reacciones, en tanto que han sido suscitadas por un libro sobre el ambiente nazi que envolvió las actividades de un profesor alemán de filosofía llamado Martin Heidegger.

Desde luego el libro de Farías puede leerse –y muchos lo leen así– como si fuera algo parecido a un informe propio para ser incorporado al sumario de un proceso judicial que contra Martin Heidegger tuviera abierto un tribunal de crímenes del nazismo. Pero este tipo de lectura no explicaría el interés inusitado que el libro de Farías ha suscitado y ello, no solo porque la filiación nazi de Heidegger era ya muy conocida (sin perjuicio de que Farías aporte interesantes detalles) sino porque el acusado falleció hace ya muchos años. Es evidente que lo que se juzga no Es a un funcionario muerto, profesor en Friburgo en los años 30 y 40, sino a este mismo funcionario en cuanto autor de un sistema filosófico de amplia y profunda influencia que, entre otras cosas, tuvo que ver, al menos desde un punto de vista etic, con lo que, sobre todo en Francia en los años 40 y 50, se llamó existencialismo y tiene que ver con lo que, en los años 80, se llama, sobre todo desde Italia, postmodernismo. En general, se trata de una concepción filosófica muy definida de nuestro siglo y que su autor presentó (y muchos la han recibido) como la única alternativa a las dos grandes concepciones actuales –vinculadas con la ciencia y la tecnología planetaria del presente– del mundo y de la historia: el positivismo y el marxismo.

Lo que la obra de Farías se ha propuesto parece que es el análisis comparativo de esta tercera concepción filosófica del mundo, con la concepción del III Reich, con la concepción del nacional-socialismo alemán. No se trata, por tanto, en ningún caso, de separar una persona (débil y miserable por sus compromisos con el nazismo) de su doctrina «grande intocada, e intocable». Se trata de mostrar la consustancialidad de origen de esta doctrina con el III Reich en el cual Heidegger vivió y con el cual se identificó al formular la nueva concepción del mundo. Heidegger sobreentendió siempre que esta nueva concepción del mundo no era otra cosa que la misma conciencia madura del pueblo alemán. El Ser, cuyo sentido se propone Heidegger analizar en su obra fundamental, es precisamente la existencia del ser que sabe preguntar por el ser y este ser no es un individuo abstracto (como tantos interpretan) sino un individuo que forma parte (Mit-Sein), junto con otros individuos, del pueblo alemán; el Tiempo tampoco es el tiempo astronómico sino que es, sobre todo, el tiempo del futuro que se abre al destino auténtico o inauténtico del hombre, cuya realización prístina tiene lugar a través del la raza germánica. Pues sólo en alemán –ha dicho Heidegger, tal como Farías nos subraya–, sólo en el lenguaje de Hölderlin, es posible pensar: no ya pensar en filosofía, sino pensar sin más (p. 403). Es necesario, además, depurar el aleman de todo lo falso que procede del latín, comenzando por la propia palabra «falso» (p. 366). Ahora bien, teniendo en cuenta que las dos grandes concepciones avanzadas del presente, el positivismo y el marxismo, aparecen encarnadas, en cuanto concepciones vivas, históricas, en las dos grandes realidades políticas de nuestro siglo –USA y URSS– resultará que la tercera posibilidad, la única verdadera filosofía según Heidegger, deberá entenderse como vinculada necesariamente a Europa y, más concretamente, a Alemania, al pueblo alemán. Y quien vea este pueblo como una suerte de Ave Fenix, que renaciendo de sus cenizas, vuelve a sobrevolar sobre Europa y se aproxima cada vez mas a su reunificación (una vez que el vigor monolítico del Estado soviético parece haber desfallecido) podrá también sospechar si la actualidad del libro de Farías, no tiene mucho que ver con las perspectivas de una Europa futura y de la función que a Alemania le asignan algunos en medio del comunismo sovietico y del capitalismo americano.

La importancia del libro de Farías reside, a nuestro juicio, en el hecho de que en él se plantean de frente los problemas de las relaciones entre la concepción filosófica del mundo ligada a Heidegger y la concepción del mundo del nacional socialismo. No se trata de discutir, ni incluso de conceder ciertas implicaciones personales de Heidegger con el nazismo, salvando, en todo caso, su filosofía, como si ésta debiera vivir en otro lugar. Por ejemplo, en el lugar en donde ponemos a la verdad o la falsedad propias del pensar «puro», y no en el lugar donde ponemos la bondad o la perversidad propias del hacer de los hombres. Lo que Farías parece haberse propuesto sistemáticamente –continuando importantes avances en este sentido, de Löwith o Tugendhat, de Habermas o Ebeling– es desarrollar la tesis de la consustancial identidad entre Ser y Tiempo, de Heidegger y El mito del siglo XX, de Rosemberg, la consustancial identidad de la metafísica existencial y de la política del nacional socialismo. Lo que, a su vez, lleva implícita la cuestión general sobre la posibilidad de una concepción filosófica [86] del mundo que no esté comprometida con una determinada actitud política (pero también recíprocamente). La cuestión de si la verdad o la falsedad filosófica puede entenderse de modo intemporal, especulativo, o si más bien, depende siempre de la bondad o perversidad política o moral que la sostiene, y, lo que es más grave, de un modo no unívoco; pues podría ocurrir que la verdad ontológica del nihilismo, pongamos por caso, está vinculada con la perversidad moral y política del nacional socialismo, incluido el holocausto, la aniquilación de millones de personas (como consecuencia lógica del la autoconcepción del pueblo alemán como único pueblo que está en la verdad), y que, correlativamente, a la bondad política y moral de la sociedad futura deba subordinarse, por ejemplo, la reconocida falsedad de una metafísica teológica o biológica, la utopía de la sociedad buena y feliz del milenio que comienza. «La intención de mi trabajo es una y compleja: poner de manifiesto el germen de inhumanidad discriminadora sin el cual la filosofía de Martin Heidegger no es pensable como tal» (Prólogo a la edición española). Farías da por supuesta la premisa de que el nacionalsocialismo que condujo al holocausto es el mal, y que por tanto, una filosofía ligada al nacional socialismo es una aberración. Pero esta premisa funciona solo a título de postulado, que los lectores compartirán o no, tomarán o dejarán; pero ¿por razones filosóficas o morales?

En todo caso, el libro de Farías nos pone delante de una situación histórica –la «consustancialidad» de la filosofía de Heidegger con el nacional socialismo– que nos obliga a tomar posición en la cuestión de las relaciones dialécticas entre la génesis histórica de un sistema filosófico y la estructura de ese sistema, en tanto ha de eliminar, hasta cierto punto, «por estructura», sus dependencias genéticas, sus orígenes. ¿Hasta dónde es posible llevar adelante esa eliminación o descastamiento, sin desvirtuarlo?, ¿Hasta donde, recíprocamente, la reducción genética más positiva, impide entender los propios contenidos? Ocurre aquí, mutatis mutandis, como con la llamada música descriptiva, con Las cuatro estaciones de Vivaldi, pongamos por caso: ¿Hasta qué punto, para entender musicalmente estos conciertos es necesario, como algunos críticos defienden, estar viendo arroyos, relámpagos, vendimiadores o tormentas a medida que avanza la orquesta, o no es precisamente necesario prescindir de estas conexiones, genéticamente «consustanciales», si se busca entender musicalmente e internamente el tejido sonoro? ¿No es la propia naturaleza de la «sustancia estructural sonora» del concierto la que determina esa desconexión de las fuentes que, sin embargo (sobre todo cuando ellas mismas son sonoras) están positivamente en el origen de la sinfonía? Porque muchos de los motivos originarios no pueden precisamente entrar en la estructura sinfónica; deben sufrir un proceso de abstracción, mediante el cual, las referencias originarias se desdibujan y resultan ser sustituibles por otras –aunque, eso sí, no por cualquier otra–. ¿Cómo trazar las líneas divisorias?

El interés del libro de Farías no se explica, en resolución, solamente en términos del interés propio de los análisis, por finos que ellos sean, de determinadas ideologías pretéritas, como pudiera serlo el análisis de la subordinación de la metafísica estoica al Estado romano, o la de la metafísica tomista a la Iglesia católica, o la de la metafísica hegeliana al Estado prusiano. Todos estos son temas obligados entre los críticos de la cultura. Pero la «deducción trascendental» que Heidegger llegó a hacer desde el héroe hasta Hitler (vid. págs. 245-246), no es muy distinta de la «deducción trascendental» que Hegel hizo desde el príncipe hasta Federico Guillermo III. Si la exploración de esta subordinación de la metafísica de Heidegger al Estado nacional socialista suscita hoy tal interés ¿no habrá que pensar, en que, a los 50 años de la derrota de Alemania, ésta parece que resurge de nuevo de la crisis de las evidencias marxistas y positivistas? Hay, por esto, una profunda paradoja en el libro de Farías: él avanza con seguridad en el establecimiento de la consustancialidad de origen entre los pensamientos alemanes más reaccionarios y chauvinistas (incluyendo a los que segregó esa especie de Fray Gerundio alemán, tan amado por Heidegger, que se llamo Abraham de Santa Clara) con los pensamientos de Heidegger. En este orden de cosas, el capítulo VI del libro de Farías, en el que se analiza Ser y Tiempo es magistral, como lo son los capítulos sobre la esencia que «marca» la existencia (pág. 158), los análisis sobre la filosofía como fundamento de las ciencias (pág. 160), el análisis de la llamada (pág. 151), el del Mit-Sein (pág. 178) y tantos otros. Ahora bien, y esto es lo que resulta paradójico, en el supuesto de que, con estos análisis, Farías estuviera demostrando la reducción de la nueva filosofía a la condición de mera excrescencia ideológica del nacional socialismo, Farías estaría también demostrando la escasa importancia de su empresa analítica, o, al menos, su importancia meramente erudita (siempre que se suponga que, aunque el nacional socialismo sea un fenómeno alemán, Alemania no tiene que ver necesariamente con el nacional socialismo o con algo parecido), y, por tanto, estaría eliminando una explicación del interés que su libro sigue suscitando.

Pero si el interés del libro de Farías es tan profundo como suponemos, habrá que pensar en que la reducción de referencia es aparente (al menos en el sentido de una reducción «descendente» de la metafísica a la política). Por lo menos porque, a la vez, lo que se está reduciendo (ahora de modo «ascendente», la política a la metafísica) es el nacional socialismo, o, por lo menos, Alemania, o, por lo menos, Europa, a la condición de una concepción metafísica, es decir, de una concepción del hombre y del mundo capaz de autorizar incluso un holocausto futuro, si no ya de millones de judíos, si de millones de negros, de chinos, de tullidos, o de ancianos. (Tampoco puede decirse que Hegel redujo Dios al espíritu humano, si a la vez no se tiene en cuenta que elevó el espíritu humano a la condición divina.)

Y, sin llegar a tanto, habrá que pensar que si el interés filosófico del libro de Farías se conserva después de aceptados sus propios análisis reductores, es porque ellos mismos están consiguiendo mostrar hasta qué punto la Ontología de Heidegger, aunque sea falsa, en cuanto subordinada al nazismo, debe ser tenida en cuenta y, aunque sea para ser refutada, debe dársele «beligerancia». No hay una Ontología que pueda estimarse como verdadera de modo inmediato, es decir, prescindiendo de la consideración dialéctica de sus alternativas más profundas. Si la Ontología de Heidegger, sin perjuicio de su consustancialidad originaria con el nazismo, constituye una de esas alternativas, ya no será posible condenarla sin más, como se condena a los nazis. Habrá que analizarla y discutirla. Y, al analizarla, descubriremos acaso que la «alternativa heideggeriana» puede ser entendida también, [87] cambiando, dentro de ciertos límites, sus originarias referencias nazis y que, por tanto, esa alternativa no es de todo punto insólita, pues ella se re-produce funcionalmente, con parámetros diversos a los germánicos, una y otra vez. Por ejemplo, y para atenernos, por brevedad, a la cuestión de la conexión del Pensar con el Lenguaje, diríamos que la importancia de la posición heideggeriana reside en que, bajo la forma de una afirmación dogmática muy concreta (el privilegio de la lengua alemana) aquella posición está planteando la cuestión de referencia no ya en el terreno genérico, cuasi-psicológico –«¿es posible pensar al margen del lenguaje, en general?»– sino en un terreno más positivo, histórico: «¿Son equivalentes todos los lenguajes, históricamente dados (entre ellos, pero solamente como uno de ellos, el alemán y todo lo que él implica), en relación con el pensar, o hay que reconocer diferencias significativas?» Quién discute a Heidegger sus posiciones dogmáticas (respecto del privilegio del alemán, como lenguaje filosófico por excelencia), acaso es porque presupone, con Voltaire, por ejemplo, que el alemán es un idioma bárbaro, pero no porque niega que haya algún idioma o grupos de idiomas –acaso los idiomas románicos– más aptos que otros para el pensar filosófico. Y esto equivale a cuestionar si tiene sentido hablar de un «pensar humano» universal, racional, común a todos los hombres cualquiera que sea el lenguaje en que se expresen o si, más bien, el pensamiento filosófico debe considerarse ligado a unas determinadas culturas –que habrá que precisar– y que la universalidad y racionalidad que el pensamiento pueda alcanzar no habrá de estar ligada a la universalidad y racionalidad que pueda alcanzar la cultura de referencia.

Nos inclinamos por fin a poner la importancia del libro de Farías en el hecho de que él está, desde luego, ejercitando, incluso sin necesidad de representárselos, temas de este orden de una forma que el lector también los ejercita a propósito de un análisis que reviste a veces el aspecto de un informe policiaco-erudito o meramente sociológico. El libro de Farías, en esta edición española, es un libro imprescindible llamado a ser punto inexcusable de referencia en los debates futuros. Por nuestra parte, esperamos poder volver a él en otra ocasión.



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10:31 p.m.  

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