Arendt&Heidegger en tiempos de cólera

La carta, de amistad o amorosa, constituye junto con la autobiografía (de la que Borges desconfiaba porque busca sólo el morboso interés del psicólogo) y el diario, la más directa traducción de la vida histórica individual. Constituía para los antiguos todo un género: el epistolaris sermo, el de la "prosa artística". Que la retórica en Occidente se convirtiera en arte epistolar no tiene nada de sorprendente, incluso se intentó encontrarle un nombre a este novísimo arte: ars dictandi. "Dictare" significaba originalmente "dictar", pero ya en la Antigüedad: rivolta a persone assenti e quindi sottoposta alle regole dell'oratoria. De ahí que la palabra dictare adopte el sentido de "escribir obras poéticas o con pretensiones artísticas". A este fenómeno de la lengua latina debe el alemán la palabra Dichten (escribir poesía), y Gedicht (poema). Dante llama a los trovadores dictatores illustres. Lo cierto es que la carta se transformó en un arte, en casi poesía. Si la visión de vísceras de animales o humanas es casi siempre desagradable, la mirada furtiva sobre los "lazos sensibles" (que desempeñan la función de hacernos inmortales, querámoslo o no) es siempre e instantáneamente conmovedora. El destripamiento de un autor nunca es tan eficaz y cruel como cuando la necropsia hermenéutica hurga entre la correspondencia íntima, entre lo que Corvin llama simpáticamente "el daguerrotipo del estado del alma". En la publicación aireada del tráfico epistolar, la entraña más primitiva se hace con la luz diurna, el daguerrotipo y su cámara oscura se convierten en un inventario de sensaciones dormidas, exhibición de atrocidades y dispersiones de la pasión. Con respecto al testimonio oral, la carta es una prueba de primer grado. Suficiente con pensar el efecto "Laclos" sobre personas y honestidades: liaisons dangereuses. Tamaña exposición, casi pornográfica, que completa los conos de sombra y a veces ayudan a explicar obras y estilos, humores y trayectorias, no deja de hacernos sentir impúdicos. Si Mark Twain aseveraba con razón "que no es posible que un hombre cuente la verdad sobre él mismo, o deje de comunicar al lector la verdad sobre sí mismo", podemos descubrir la enorme importancia de las cartas, ya que ellas por sí mismas impiden que intervenga el presente en la narración del pasado. Impiden que la memoria deje de serlo. La carta de amor permite, à lá Proust, recuperar el tiempo perdido pero sin elaborarlo ni entenderlo. La carta nos complace con el antiguo sabor o entramos en contacto con un alma que ya no es. Epístola amorosa (o erótica) que puede buscar meramente la confirmación de una pasión sentida sin límites (Maiakovsky le confesaba a su amada Lily: "escribo sólo de mí, no de ti") sin importarle la opinión del objeto amado; o bien que anhela y desea, como recordaba Edith Wharton a su amor imposible, hablar como nunca se ha hablado con nadie (ni se hablará): "mi alma se ha desvelado porque siento que, ¡después de tanto tiempo!, encontré alguien con quien hablar". O como Kafka a Milena, ver transformarse la correspondencia en la continuación por otros medios de la guerra literaria. En muchos casos, la relación es asimétrica: un Ich famoso, enorme y goloso, autorreferencial, que se despliega hacia un objeto del deseo pasivo y secundario. Joyce vs. Nora; Flaubert vs. Louise, Wolff vs. Vita; Maiakovsky vs. Lily; Kierkegaard vs. Regina; porqué no: Graves vs. Nancy. Nuestro caso es particular: se trata de un romance clandestino y filosófico, de una alumna y su Meister, una judía asimilada (en su madurez una eminencia en filosofía política y una de las mujeres pensadoras más destacadas junto a Simone Weil) y el filósofo más importante del siglo XX. Con un agregado: Heidegger acompañará con fervor al nacionalsocialismo mientras su amada escapará para salvar su vida al frio exilio. Quizá resista una única comparación, perversa en otro sentido, la que existió entre Sartre y Simone de Beauvior (Castor). Las persuasiones amorosas acompañan a la filosofía desde su separación dolorosa con el mito: amor (carnal no exento de erotismo) de discípulos hacia sus maestros. Sócrates, modelo ideal antiguo de Eros a la vez personal y teorético, pero también tenemos casos de bello extremismo, como el de la noble y bella Hiparquía (300 a. C.) convertida en cínica por obra de su amor ciego hacia Crates o el otro Crates, gran amor del titular de la Academia (Polemon), a quién sucedió y cuya forma de pensar compartió en vida así como su tumba en la muerte romántica. Algunos filósofos modernos y posmodernos han considerado su amor por una mujer (u hombre) decisivo, no sólo para sus vidas nudas, sino también para sus sistemas filosóficos. Convocamos aquí los espíritus de Carolina de Schelling, el enemigo número uno de Hegel, Clotilde de Comte o Harriet de John Stuart Mill. O los mismos Hannah y Martín, como los comparó Georg Steiner, Abelardo y Eloisa transfigurados. Pero viajemos a principios de 1924, la ciudad es Marburg. Una estudiante de familia judía de dieciocho años desembarca en la estación del ferrocarril ansiosa por estudiar con un tal Martín Heidegger. Hannah Arendt procedía de una familia de una ciudad que ya no existe (Königsberg, la patria chica de Kant); su daemon filosófico despertó después de leer "Kritik der reinen Vernunft". Dominaba el griego y el latín. Su primer viaje fue a Berlín, buscando la sabiduría del teólogo-ensayista veronés, Romano Guardini, cuando oyó rumores sobre un "fenómeno" en la enseñanza de la filosofía: "El nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto… El rumor lo decía de manera muy simple: el pensamiento ha vuelto a cobrar vida, los tesoros de la cultura del pasado se ponen a hablar, y a todo esto se descubre que transmiten cosas muy diferentes de las que uno, desconfiado, sospechaba. Existe un maestro. Quizás se pueda aprender el pensamiento. Así pues, era el rey secreto de la filosofía", recordaba Hannah en 1969. En la provinciana Marburg, era una joven moderna, melena corta y tailleur a la moda (¡intolerable!); sus compañeros la llamaban "la verde", a causa del elegante vestido de ese color que usaba con frecuencia. Vivía en una buhardilla muy bohemia, cerca de la universidad, donde recibió durante dos semestres escolares (febrero de 1924) las visitas furtivas del "pequeño mago de Messkirch". Incursiones tipo comando, secretísimas, incluso para los compañeros de Hannah: Heidegger se jugaba un matrimonio muy conveniente y su carrerismo en el mandarinado alemán. El 10 de febrero de 1925 fue su primera carta, muy trabajada, donde toma la iniciativa consciente de lo que hace, encabezada con un formal "Querida Señorita Arendt". Le declara su respeto, alaba sus cualidades intelectuales, pide su confianza. La carta según los hagiógrafos es emotiva, lírica, bellamente redactada, caricia sutil y palabra de orden el mismo tiempo. Carta pensada, meditada, planificada. Apenas cuatro días después de la primera carta, Arendt recibió otra, dirigida esta vez como Liebe Hannah. Dos semanas más tarde Heidegger le remitió una escueta nota que indicaba un rizo en la relación: el inicio de la intimidad física. A esta altura el filósofo (astuto y desconfiado) se comporta como un amante poseído por pasiones desconocidas. ¿Tuvo este amor profundo pero clandestino, la suficiente fortaleza como para crear una convicción en la perspectiva filosófica? Heidegger había confesado que Hannah había sido sin duda la musa de su gran obra incompleta ("sin ella no habría podido escribir nada"). Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su opera magna: "Ser y Tiempo" ("Sein und Zeit"). Los especialistas consideran que existen tres borradores o intentos: el primero es su conferencia pública en la Sociedad Teológica de Marburg en julio de 1924, "Der Begriff der Zeit", llamado también "Esbozo Dilthey", donde aparece el Dasein ("Ser-ahí") como el ente que se caracteriza por el hecho de "ser-en-el-mundo" , cuya característica es un "cuidar-se" (la famosa Sorge). El esbozo estaba incompleto, pues: ¿en qué consistía este "in-der-Welt-Sein"?, ¿y la "Cura" no era solamente un egoísmo solipsista en clave husserliana?... Se enamoraron en el curso del primer semestre de 1924/1925 (recordemos que en la Alemania de Weimar las cursadas se dividían en semestres: semestre de verano, desde mayo a noviembre y de noviembre, con descanso en navidad, hasta abril), donde Heidegger lo dedicó en el semestre de 1924 en el cual la conoció, al tema de las pasiones según el segundo libro de la "Retórica" de Aristóteles, a las interpretación de los diálogos platónicos ("El Sofista"; "Filebo"), sobre el sexto libro de la "Ética a Nicómaco" y un seminario sobre la ontología en la Edad Media (Tomás de Aquino). Ya en el semestre de verano, volverá sobre el concepto de tiempo y a una reflexión sobre las Meditations de Descartes.
Lo cierto es que el voltaje del romance aumenta y aparecen en la estructura primitiva del Dasein nuevos continentes teoréticos abiertos por la propia experiencia. La primera figura relacionada con el amor es el "ser-con-otros", categoría inexistente hasta 1925, el "Mit-Sein/Mit-Dasein", introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que "son aquí con" (mit da sein) mí" y yo soy "con (sein mit) el Otro". El otro no es todos lo demás, sino más bien aquellos entre los cuales uno "es". La propia pasión en Hannah es la que le permite superar las aporías de la comprensión de la subjetividad de su maestro y mentor Husserl. "[…] El hecho de que la presencia del otro irrumpa una vez en nuestra vida es aquello que ningún ánimo supera. Un destino humano se entrega a un destino humano, y el servicio del amor puro consiste en mantener despierta esta entrega igual que en el primer día (carta del 21.02.25). Heidegger descubre un camino que va desde su propia praxis hacia la aprehensión de una fenomenología crítica. Muchos especialistas deducen esta aufheben heideggeriana en su hermeneútica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del "ser-ahí" como praxis humana unitaria. La relación con Hannah, finalmente, es la que le permite abandonar la teoría tradicional de la autoconciencia (entendida como un repliegue del alma sobre sí misma) y entender el Dasein como obligado a "tener-que-ser" (Zu-sein). Es la propia concepción de Heidegger, para quién la teoría es una forma de praxis. Y esta auto referencia de tipo eminentemente práctico no se desarrolla sólo por medio de los actos intelectivos superiores sino que pasa por los actos más inferiores: pasiones, estados de ánimo, afectos, las Stimmungen: es decir a través de los componentes sensibles, pasivos, carnales de la vida humana. Otro concepto clave que aparece en la época del romance es el de "Befindlichkeit" (disposición), que eleva a potencia ontológica las determinaciones del sujeto que tradicionalmente se trataban en la teoría de las pasiones: pasividad, receptividad, finitud, angustia, miedo, corporeidad, erotismo. Heidegger quiere indicar que el Dasein está constituido originariamente por momentos turbios, opacos, contradictorios, por el caos de afectos y pasiones.

En las cartas encontramos el lado explotador del Meister: órdenes, códigos cifrados, excusas sobre la doble vida, cursilerías de un hombre casado, temores; del lado de Hannah una perversa y total entrega. "Cuidemos como un regalo depositado en el fuero más interno el hecho de haber podido encontrarnos y no lo deformemos por medio de autoengaños en la pura vivacidad; es decir, no nos imaginemos algo así como una amistad del alma, algo que nunca existe entre los seres humanos", le escribe Martin. Finalmente, por presiones de Heidegger, Hannah "se obliga" (como el primer soldado del Tercer Reich, Albert Leo Schlageter) a marcharse a otra Universidad, recomendada por Heidegger a otro mandarín del existencialismo: Karl Jaspers. Se las arreglará para seguir con encuentros furtivos y cada vez más fugaces. Como el funcionario Klamm, en "El Castillo" de Kafka, dispone a voluntad de Frieda. Con Jaspers desarrollará, ¡como no!, su tesis doctoral sobre el concepto de libertad y amor en San Agustín: "Augustinus und das paulinische Problem der Freiheit". Aprovechará para criticar el sesgo utilitarista y manipulador del "Ser-en-el-mundo": el objetivo de su trabajo es desarrollar una visión del mundo que Heidegger ha olvidado, "el mundo concebido como lo ven los amantes del mundo". En 1928, en ocasión de obtener su objeto más deseado, la cátedra en Freiburg, Heidegger cortará toda relación. Sabemos que en 1929 ya estaba leyendo detenidamente "Mein Kampf". En su última carta de esa época, Hanna le comunicará una melodramática premonición: "Y si es la voluntad de Dios,/ te amaré más tras la muerte". Con todo, siempre estará subyugada por ese amor tan mal correspondido. La reconciliación vendrá después de la guerra y la caída del nacionalsocialismo, en 1950. Arendt, que lo siguió amando, escribe a su marido sobre ese primer re-encuentro: "Esta tarde y esa mañana siguiente son la confirmación de todo una vida". Le perdonará todo: la adhesión al nazismo, su admiración por Hitler, su silencio cómplice de posguerra (duramente censurado por Marcuse o Celan), se transformará en su agente literario, revisará traducciones y contratos, se cree de cabo a rabo la leyenda propagada por el mismo Heidegger de que fue un "resistente espiritual" desde su cátedra, exonerará de todo fascismo a su sistema filosófico (mientras Adorno afirmaba que la filosofía de Heidegger es fascista "en su núcleo más íntimo"), le dedicará explícita (su libro póstumo, "The Life of the Mind" lleva una cita completa de Heidegger) o implícitamente (mi obra "Vita Activa", le escribe en otra carta, "te debe casi todo en todos los aspectos") todas sus obras de madurez. Curiosamente su "heideggerianismo de izquierdas" nunca la abandonó, llegando a defender liquidar el sufragio universal, el elitismo natural de los grandes hombres, y las oligarquías aristocráticas en política: "el modo de vida político nunca será el de la multitud". Como Heidegger, coincidía en que la democracia había sido la causa de la decadencia de la mítica Polis griega. El gobierno es tarea de una classe politica que se seleccionaría a sí misma. En un artículo extraño sobre Rosa Luxemburg, en una curiosa proyección, Arendt destaca que la cualidad más importante de la revolucionaria polaca no fue su marxismo práctico, ni su ética revolucionaria, sino su "falta de ortodoxia inocente, desprovista de espíritu polémico..." Casi un epitafio de la propia Hannah. Como era de esperar Heidegger se comportó glacialmente, con silencios sospechosos. Aunque tenía todos sus libros en su biblioteca, jamás los leyó, ni le envió comentarios. Heidegger, que impartirá su última clase en 1973, le escribirá unas últimas cartas, muy tiernas y cálidas, ya en prosa sencilla pero elegante, aunque no pierde ocasión de herirle. Sin embargo, como el Rick de "Casablanca" ("Los alemanes iban de gris y tú ibas vestida de azul"), recordará hasta el final de su vida aquel hermoso vestido verde que ella llevaba provocativamente en el Marburg conservador de 1924.

Materialismo como soberanía: Georges Bataille

Bataille impresiona. El personaje es casi mítico, un poco al estilo Cioran. Casi un santón o un maestro zen. Aquí la vida es tan importante como la obra, o incluso la supera como determinante. ¿La vida enuncia y enmarca la obra? Su literatura monumental e inconclusa, su pensamiento lacerado por un pecado capital: demasiado rico, excesivamente complejo, ontológicamente antiacadémico. Fue sucesivamente seminarista, bibliotecario, especialista en medallas, pornógrafo anónimo, poeta, comunista ortodoxo, disidente "rouge", místico, putañero, ateo, amoral, filósofo pesimista, psicólogo, surrealista crítico, tuberculoso, economista. Sus experiencias axiomáticas generaron una filosofía especial. A la dimensión escandalosa de su vida personal se le solapan una docena de obras libertinas, explosivas, compuestas de ficciones y reflexiones teóricas, búsquedas truncas, investigaciones fragmentadas sin salida. El intento de abordaje de los dominios interdisciplinarios más temerarios (y opuestos) quiebran la organización de la ciencia burguesa: filosofía als antropología, poesía als economía, economía als psicología, religión als pornografía. Su trabajo táctico es erosionador: se derriban todos los departamentos estancos, los "especialismos", sean ciencias o géneros literarios. Su pensamiento a veces es indistinto de este élan vital, y es lo que lo hace radical, soberano. El verdadero pensamiento es la "experiencia interior", irremediable via regia al "no-saber", pues siempre su objeto se disuelve en la nada como la vida misma. El verdadero territorio de caza de Bataille es una "No Man's Land" y sus presas son la muerte, el poder, el sexo: el punto arquitectónico de las pulsiones humanas, el índice de ebullición del sujeto y el mundo. La vida así disecada es un cortocircuito inevitable entre ganancia y pérdida, un péndulo azaroso entre acumulación y destrucción, una lucha nunca cancelada entre cálculo y derroche, una parodia del combate eterno entre el Bien y el Mal. En esta para-filosofía de la historia, donde una humanidad siempre ruin doblega a la humanidad débilmente altruista, se resuelve muy mal la cuestión moral "par excellence", que para Bataille es una cuestión de horario: ¿qué tengo que hacer, aquí y ahora? Sobre esta dialéctica bloqueada, contradicción irresoluble entre un ahora como fin absoluto y un futuro como meta de un después, jamás podrá realizarse una reconciliación, ni siquiera en la ideología. La historia será siempre tragedia, porque la radicalidad es siempre negativa. Transgresión y exceso, el motor inmóvil de lo humano, substraen el devenir de toda posibilidad de sintesis y equilibrio. Como decía Wittgenstein, "al filosofar uno puede descender hasta el antiguo caos, y sentirse bien allí"... Intentando calumniarlo, un ortodoxo André Bretón (un lector atento de sus libros) en su "Deuxième Manifeste du Surréalisme"(1930), llama a Bataille "filósofo excremento", logrando que el insulto se transforme en concepto hegeliano: el filósofo à lá Bataille ya no se asquea ante nada, aunque en el fondo para él todo es Mierda. La alta teoría reprime lo excrementoso, su super-yo desilusionado no ve lo bueno de la mierda (incluso entre el jacobinismo tardío) y de ahí su nausée. La experiencia interior consiste, como en Diógenes Sinopense, des-cubrir la positividad de lo negativo, la productividad de lo improductivo y reconocer nuestra competencia para lo imprevisto. La filosofía-excremento es una crítica a la raíz de la sociedad burguesa (¿no llamaba Wilhelm Reich al capitalismo el 'imperio de la analidad'"?) Bataille es un quínico profesional, un filósofo que no se asquea. Un poco como los niños, que todavía no saben nada de la negatividad de sus propios excrementos. Tras la muerte de Bataille, un 8 de julio de 1962, Michel Leiris (compañero de ruta) describía este rasgo: "Tras haber sido el hombre imposible, fascinado por todo aquello que podía descubrir de más inaceptable... aumentó su ángulo de visión (conforme a su vieja idea de superar el 'no' de la pataleta del niño) y, consciente de que el hombre sólo es realmente hombre cuando busca su propia medida en esa desmesura, se convirtió en el hombre de lo imposible, desoso de alcanzar el punto en que, en el vértigo dionisíaco, el arriba y el abajo se confunden y en que se suprime la lejanía entre el todo y la nada". No es casualidad, según el propio Bataille hacía 1914 se convierte al catolicismo y descubre que su misión en el mundo es elaborar une philosophie paradoxale. Ingresa en el seminario de Saint-Flour, planeando una vida monacal, eremita. Un año después ha renunciado a su vocación religiosa, se recibe de archivero paleógrafo y se perfecciona en Madrid, en la hoy Casa Velázquez. Muy joven lee a Nietzsche ("Jenseits von Gut und Böse") y adopta definitamente la doctrina de la muerte de Dios ("Todo el mundo sabe lo que representa Dios para el conjunto de los hombres que creen en él, y qué lugar ocupa en su pensamiento, y pienso que cuando se suprime el personaje de Dios en este lugar, queda sin embargo algo, un lugar vacío. De ese lugar vacío he querido hablar"). Practica lecturas cruzadas, desde Freud, Pascal, Kierkegaard, Hegel, Lautrémont hasta Dostoievski, mientras frecuenta "boîtes" y burdeles. Su vida entra en un círculo de oscuridad y disolución. Abandona el psicoanálisis por encontrarlo trés orthodoxe. En 1929, Georges Wildenstein (de una dinastía judía de galeristas), marchante de cuadros antiguos y editor de la "Gazette des Beaux-Arts", acepta financiar una nueva revista de arte y crítica. La idea se fragua en el cabinet de medallas de la Bibliothèque Nationale de France entre Bataille y su compañero Pierre d'Espezel. Nace la mítica: "Documents (Doctrines, Archéologie, Beaux-Arts, Ethnographie)". Colaboran en ella un conjunto heteróclito de personalidades, de conservadores de museos y bibliotecas junto con surrealistas disidentes: Limbour, Boiffard, Desnos, Vitrac y Leiris. Sólo saldrán quince números, suficientes para marcar una época. Carl Einstein es el primer director, Bataille (un prometedor especialista en monedas y medallas) el secretario, a partir del cuarto número ejercerá la dirección efectiva. En aquella época su obra pública se reducía a artículos de numismática. Sólo allegados sabían que era el autor del pornográfico "Histoire de l'œil", publicada bajo el seudónimo de Lord Auch. La noción de "documento" que tiene en la cabeza Bataille no es la misma, ni de sus fundadores, ni de su mecenas. Menos el de los mandarines de la academia. La revista ya tiene el programa de investigación batailleano completo: anti-idealismo (contra el psicoanálisis y el surrealismo), uso de documentos poco arqueológicos (por ejemplo, un manuscrito del pianista de jazz Duke Ellington) como incentivo a reflexiones heterodoxas, bajo materialismo (a través de la etnografía, la fotografía y la arquitectura: "interpretación directa de los fenómenos brutos")... Es el primer laboratorio colectivo de Bataille, quien ya ha roto con el surrealismo oficial y es un crítico al stalinismo. Y la marca registrada de su "hacer" filosofía: será un pensador siempre nucleado entorno a revues. Le impacta el ascenso del nacionalsocialismo alemán y su consolidación en Italia. Conoce a Souvarine y se acerca a la revista "La Critique Sociale" editada por el "Cercle Communiste Démocratique". En ella aparecerán tres artículos decisivos: "Vers une nouvelle critique positive de la dialectique hégélienne" (1932) (en colaboración con Quenau), "La notion de dépense" (1933) y "La structure psychologique du fascisme" (1933). En cuanto a un análisis profundo de la economía libidinal totalitaria, es un trabajo pionero que se adelanta al estudio de Reich, a los de Daniel Guerin y al del francfortiano Franz Neumann. En contraposición con el abordaje clásico, Bataille dirige su lente no a la causalidad (la determinación en última instancia de lo económico, un malentendido del marxismo oficial) sino a lo fenoménico, en especial a la superficie sociopsicológica de los nuevos movimientos sociales. Le interesa más lo micro, la lealtad de masas, el vínculo de obligación ficticio de las masas movilizadas (e impolíticas, ya no despolitizadas) plebiscitariamente con el charisme de los caudillos nacionales. La adoración cultural del Jefe, la performance de la forma de dominio totalitaria, la imponente escenificación, los rituales escenográficos y el lado oscuro: lo violento, la pulsión de muerte, lo hipnótico, lo ilegal, la renuncia a la apariencia de democracia, la falsa comunidad instintiva, el erotismo del guerrero. Niega la versión conservadora del psicoanálisis que parte de Le Bon (y Freud); las raíces del fascismo son más profundas que la metáfora del inconsciente. Por primera vez teoriza sobre lo heterogéneo que permitiría al capital re-utilizar la naturaleza interna de las masas en función de la nueva razón instrumental. Bataille, y hay que decirlo, tiene un momento de fascinación con el "Volkstaat" nazi (ve inminente la llegada del fascismo en Francia), casi como la presa hipnotizada por la Cobra. Un segundo momento de su reflexión es el intento (fallido) del rescate hermeneútico de la crítica de la ideología de Nietzsche. Una revista de tirada limitada, pocas ventas, de título misterioso: "Acéphale", pero que explica la perspectiva política del grupo minoritario (la famosa revista de los filósofos sin cabeza), publicaba en 1937 un número inicial, cuyo subtítulo decía: "Nietzsche y los fascistas. Una reparación". Sus principales contribuciones llevaban las firmas del propio Bataille, Klossowski, Wahl. Llevaba además un anuncio del misterioso "Collége de Sociologie", donde al resto se le unían Leiris, Callois y el malogrado Walter Benjamin. La empresa era denunciar la falsedad del culto nazi a Nietzsche, y además contra las interpretaciones francesas, en especial el libro de Drieu la Rochelle, "Socialisme Fasciste. Nietzsche contre Marx". Mientras Heidegger intentaba con sus clases sobre Nietzsche un trabajo hermeneútico contrario, Bataille creía poder hacerse cargo de la imposible herencia de la crítica ideológica nietzscheana (es decir: disolver la modernidad partiendo de una crítica de base antropológica al cristianismo, ergo, a la religión). Su crítica a toda metafísica debía deslimitar el todo congelado, devolver al individuo encapsulado a su verdadera vida, re-ligarlo a un plexo vital cercenado, reprimido, proscrito y mutilado. Devolverle su sentido de soberanía. Souveraineté, tal como lo entiende Bataille (y cómo él creyó que la entendía Nietzsche) es la total indiferencia por el futuro y la renuncia a todo dominio sobre los otros, la afirmación del presente inmediato y la comunicación efectiva con los otros. "La soberanía de la que hablo es un aspecto que, en la vida humana, se opone al aspecto servil", resumió en una fórmula brillante. Toda dictadura excluye al hombre completo, al hombre soberano. En el capitalismo, sea bajo forma democrático-liberal sea bajo forma bonapartista, la subjetividad soberana deja de estar en juego. Ni hablar del capitalismo de estado en la URSS: "Stalin trata de abolir la soberanía y extirparla hasta la raíz de una humanidad finalmente indiferenciada". El poder es la negativa a la soberanía. Un anexo importante será su librito "Sur Nietzsche. Volonté de chance" (1945) y su inacabado trabajo sobre Nietzsche y el comunismo. Su último laboratorio-revue es "Critique" nacida en 1946, todavía sigue editándose, esta vez fundada y dirigida por él mismo. En su primera editorial apunta que su misión será hacer circular lo excelso del pensamiento humano a través de los mejores libros, es más: por subtítulo secreto la revista llevaba el siguiente "motto": Revue Générale des Publications Françaises et Étrangéres. Como dijo de sus propias obras: "un libro no es nada si no se le sitúa". O sea una rastrera revista de libros. En 1948 será premiada como la mejor publicación del año y Bataille escribirá cincuenta y cinco artículos. Pero su vida no es un éxito: se encuentra sin dinero, le diagnostican arterioesclerosis cervical y debe mendigar un puesto como bibliotecario. En los años '50 combate el deslizamiento del comunismo en capitalismo de estado puro y duro, se pelea con Sartre, publica su teoría económica del gasto, "La Part Maudite" (en realidad debería llamarse: del sujeto en su punto de ebullición) y trabaja en sus libros sobre historia del arte. La televisión francesa le realizará un largo reportaje en 1958 y Heidegger, reciclado en la cultura francesa, dirá que es "la mejor cabeza pensante de Francia". Está enterrado en el cementerio de Vézelay, en un pequeño camposanto cerca de una iglesia. Una simple y espartana losa funeraria indica: "Georges Bataille, 1897-1962". A propósito de la pasión, Kierkegaard escribía torturado que "uno no debería pensar en lo paradójico a la ligera, pues la paradoja es la fuente de pasión del pensador, y el pensador sin paradoja es como un amante sin sentimiento: una mediocridad insignificante".

Jamón y Spinoza o la biblioteca de Nietzsche

A propósito de "Aurora", Nietzsche se autodefinió como lector de la siguiente manera: "...tanto yo como mi libro somos amigos del ritmo lento. Por algo hemos sido filólogos, y quizá todavía lo somos, lo cual significa 'amigos de la lectura lenta'; y, así, uno termina por escribir lentamente. Hoy no sólo es uno de mis hábitos sino que además forma parte de mis gustos, ¿gustos maliciosos quizá?, no escribir nada que no lleve a la desesperación a todo tipo de 'apresurados'". Filología es el arte que exige distanciarse, darse tiempo, hacerse silencioso, mimetizarse con el texto, volverse lento. Nietzsche se define a sí mismo como un escritor que fue forjado por su experiencia como lector. La Filología, ayer y hoy, enseña a leer bien, a leer lentamente y horadando las primeras intenciones. Por eso Nietzsche reclamaba para sus libros lectores perfectos y filólogos: "¡Aprended a leerme bien!" ¿Podemos invertir la fórmula e intentar entender a Nietzsche a través de su biblioteca? ¿Es necesario vigilar obsesivamente las lecturas de los filósofos? Habitualmente no se les exige confesarlas. Esto es en cierto sentido perjudicial, pues el conocimiento de lo que leen o han leído facilitaría a menudo la inteligencia y el sentido profundo de lo que dicen. A veces un giro sorprendente en el discurso, una "coupure épistémologique", un concepto nuevo o extraño, una metáfora imprevista, nos hace sospechar que, sin aviso previo, se está retomando la palabra de otro, que se encuentra detrás (muchas veces muy atrás) y antes del que estamos leyendo. Al ser transpuesta, la palabra se convierte en un eco quebrado, en un jeroglífico de la razón o en la apariencia de un pensamiento novísimo que bloquea su génesis. Sólo si tenemos la posibilidad de encontrar el texto original, el enigma de las fórmulas huérfanas puede despejarse y con ello se redibuja la imagen total de los filósofos. Nadie más adecuado para esta vigilancia que Nietzsche, el filósofo del martillo. Según su propia confesión: "...desde 1876 y desde diversos puntos de vista, tantos físicos como anímicos, he sido un campo de batalla más que un hombre..." y este escenario conflictivo se transformó, después de su derrumbe y muerte, en un escenario de intrigas, manipulaciones, tergiversaciones y ocultamientos. No sólo el escandaloso "Nietzsche-Archiv", sino amigos, editores aventureros y fanáticos impidieron una reconstrucción fidedigna de su pensamiento y, en especial, de sus lecturas. Uno de los más grandes biógrafos de Nietzsche, Curt Paul Janz, que llegó al filósofo por Wagner, concluía su monumental hagiografía de 1979 con un epílogo de inocultable "pathos" pesimista: la biografía del filósofo se quedaba "tan sólo" en lo que promete, en una "imagen de la vida" de Nietzsche y, aunque había intentado todo lo posible, lo suyo era la base para que pudiera comenzar constructivamente una interpretación digna de ese nombre. Janz reconocía que su trabajo era una "obertura" hacia la correcta comprensión del hombre y del filósofo, un acercamiento sin prejuicios a su obra integrada en el mundo. Se esperanzaba en que su labor de zapa hubiera desmalezado el sendero hacia un entendimiento de Nietzsche en "su" contexto. Uno era, sin lugar a dudas, sus influencias y el "uso" de la biblioteca. Ya Borges afirmaba que a lo largo del tiempo nuestra memoria va formando una biblioteca dispar, hecha de libros o de páginas y artículos, cuya lectura fue una dicha para nosotros y que nos gustaría compartir. Pero esta es una ilusión: el obstáculo narcisista hace imposible el reconocimiento transparente de las influencias de un autor. Como Coleridge, que tomaba versos prestados y se los achacaba a su extraordinaria pero amoral memoria. Debemos violentar la puerta de la biblioteca íntima, cuyos textos no son forzosamente famosos ni clásicos, incluso algunos son vergonzosos para el propio influenciado. Se trata de reconstruir la biblioteca imaginaria de un autor, que pueda incluir, no sólo hábitos y rutinas de la gimnasia del oficio filosófico, sino las lecturas marginales o insólitas, incluso las de puro goce. Un filósofo por dentro, a través de un recorrido por su biblioteca siguiendo el Hilo de Ariadna de sus comentarios, marginalia, subrayados, en sus marcas de lectura. El proyecto borgiano es posible con Nietzsche, ya que en el momento de su derrumbe mental pudieron conservarse, además de sus libros, sus cuadernos, papeles e inéditos, luego catalogados por el teósofo Rudolf Steiner. En otros casos esta tarea es imposible, por ejemplo con Marx, quien perdió su primera biblioteca personal y a su muerte sus libros se desperdigaron entre sus hijas y Engels (es curioso saber que "El general" era muy generoso con visitantes y amigos regalando ejemplares de Marx). O el mismo Coleridge, quién dependía de préstamos de libros de sus amigos, los cuales puntualmente jamás devolvía, pero que olvidaba en su vida trashumante. Lo cierto es que pudo reconstruirse la biblioteca ideal de Nietzsche, pero: ¿con qué meta? Poseer un instrumento hermenéutico único. ¿Cuál es la idea? Se trata de fisgonear no sólo la cubierta de lo que Nietzsche leía, sino detrás de sus hombros, hacía los anaqueles más recónditos. Una biblioteca que incluye libros propios y prestados (bibliotecas públicas, etc.). El proyecto podría componerse de dos partes distintas: la biblioteca concreta en sí y la virtual, aquella compuesta de citas y lecturas. La primera comprende todos los libros que Nietzsche usó y que poseía, que eran de su propiedad. Se encuentra conservada en la Herzogin Anna Amalia Bibliothek en Weimar. La segunda comprende todo el universo virtual (ya no del catálogo físico) de libros, manuales y revistas que el autor mencionó o citó, pero que nunca fueron de su pertenencia. Estos recursos públicos también están establecidos en los archivos de la Goethe-Schiller Archiv. Un proyecto de este tipo lo llevó a cabo Paolo D'Iorio, colaborador del extraordinario Mazzino Montanari (junto con Giorgio Colli los responsables de la edición crítica más completa de las obras completas de Nietzsche, las "Kritische Gesamtausgabe Werke"). D'Iorio ya había establecido un texto curioso y poco conocido, nunca editado fuera de Alemania, las lecciones sobre los filósofos pre-platónicos, dadas por Nietzsche entre 1872-1873. Además ha iniciado un ambicioso proyecto hipertextual sobre Nietzsche. Creemos que en su trabajo sobre la biblioteca ideal, D'Iorio sabiamente comprobó que una lista exhaustiva de todos los libros "ideales" de un autor, es un universo compuesto de un número indefinido y tal vez, infinito. Pero el término "ideal" está pensado en un sentido kantiano: principio heurístico para seguir el rastro y reconstruir una galaxia aproximativa (un Nietzche "Open Source"). Este fabuloso catálogo que recoge todas las "señales" del escritor como lector (editado en CD-ROM,) tiene la delicadeza de reproducir, en imágenes digitalizadas, los subrayados, trazos y comentarios de puño y letra del mismo Nietzsche sobre sus libros y revistas. La descripción de cada obra "leída" fue organizada en cinco espacios: 1) el espacio del Wer und Was (quién y qué), quien es el autor, su título y subtítulo, el editor, la edición, la fecha de publicación, número de páginas, formato (en centímetros) y la colección; 2) el espacio del Wie (comment), las condiciones físicas del ejemplar; 3) el espacio del Woher (de dónde y cómo), indicaciones relativas al origen del libro; 4) el espacio del Wo und Lesespuren (cuando y anotaciones), acerca de dónde se encuentra actualmente el libro, así como lista de páginas donde se encuentren "traces" de lectura y descripción de su naturaleza (anotaciones, marginalia, signos de connotación semántica, marcas de doblez, etc.); 5) el espacio de Sonstiges, observaciones de carácter general (como la trascripción de dedicatorias). Podemos morbosamente seguir el trabajo de escritura y la génesis del pensamiento filosófico a partir de los diferentes degrés de apropiación de otros textos (citación con o sin comillas, indicación de la fuente o no, citación de apellido de autor entre paréntesis, paráfrasis, resumen, re-escritura, montaje). Para que nos demos una idea: las páginas de libros que presentan intervenciones de la mano del filósofo son 18.511, publicarlas en soporte papel (con todas las limitaciones) significaría dieciocho volúmenes de más de 1.000 páginas cada uno. Las conclusiones son sorprendentes y revolucionan nuestra imagen familiar del filósofo (heredada de la interpretación escolástica de Heidegger). Las reales preocupaciones en intereses filosóficos surgen desde ángulos imprevistos: obsesionado por la historia moral, por la etnología y, en especial, por la extensión de los principios de la termodinámica a la filosofía trascendental (las tesis sobre la disipación de la energía y la muerte térmica del Kosmos). El filósofo de formación autodidacta, se exhibe sin pudores..... Su biblioteca confiesa que nunca tuvo la suerte de encontrar un maestro de filosofía, que su camino fue ecléctico, con lagunas increíbles: no había leído los escritos fundamentales de Aristóteles (sólo la "Retórica"); se saltaba toda la patrística, la escolástica, el racionalismo, pasando directamente al neokantismo de su tiempo. Ahora sabemos que entró en contacto con Schopenhauer (en ese tiempo un "perro muerto") de casualidad, tras comprar a un anticuario "Die Welt als Wille und Vorstellung". Que Stendhal y Dostoievski fueron descubrimientos decisivos. Que conoció la mayor parte de los filósofos a través del manual "Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart" de Friedrich Albert Lange ("...un libro que da infinitamente más de lo que promete el título y que se puede volver a leer continuamente como un verdadero tesoro..."), con quien estaba tan entusiasmado que quería conocerlo para expresarle su gratitud. Lange, otro neokantiano, divide toda la historia de la filosofía occidental en "antes de Kant" y "después de Kant", lo que explicaría las continuas tomas de posición de Nietzsche con respecto a él. A Kant lo conoció a través de las lentes neokantianas de todas las obras de Kuno Fischer; en original sólo leyó la "Critica al Juicio", sobre estética. Un aspecto inusual es su ampliación al ámbito de las ciencias naturales y a la matemática intentando reforzar su formación sobre el origen de los cometas, historia de la química, mecánica del calor, física termodinámica. Tres autores a los que vuelve una y otra vez , hoy justamente olvidados, son: un matemático/astrónomo jesuita, Ruggero Giuseppe Boscovich o Boscovici, autor de una "Philosophiae naturalis Theoria"; Afrikan Alexandrovich Spir, filósofo ucraniano, neokantiano también, autor de "Denken und Wirklichkeit" y Gustav Teichmüller, su libro "Die wirkliche und die scheinbare Welt", que intentaba combinar darwinismo con filosofía trascendental. De ellos, de su combinación crítica, surgirá su teoría del conocimiento y el error. ¡Y hasta una teoría atómica del tiempo nietzscheana! Además mucha literatura contemporánea o posclásica, de poco valor a nuestros ojos. Una curiosidad: adquiere y lee con detenimiento los libros del filósofo-economista (y antisemita) Eugen Karl Dühring, en especial su "Curso de filosofía considerada como configuración vital y cosmovisión estrictamente científica", el mismo que demolió Engels y luego Lenin. Dühring calificaba al marxismo como una aberración racial hebrea. Nietzsche terminará sus días absorbido por las ciencias naturales y por una variante "fisiologista" del neokantismo, de moda en Alemania. Esta nueva arqueología del saber ha permitido, sobre el filósofo más manipulado de la historia, acercarnos a mirar el monumento-Nietzsche con la misma seriedad con la que él hizo su propia vida y su obra, tal como suplicaba Janz hace casi treinta años. Y hurgar en sus apuntes y libros. Acercarnos a un Nietzsche humano, demasiado humano, que en su refugio de la Alta Engadina pedía con urgencia "embutidos de cualquier tipo, jamón (pero no peras), píldoras laxantes, guantes de punto, calcetines de lana, cuadernos para escribir y ¡Spinoza!".

Proust: la crisis del sujeto

"He tenido la desgracia de comenzar un libro con la palabra 'yo'", escribió Valentin Louis Georges Eugène Marcel Proust, "y se pensó de inmediato que, en lugar de proponerme el descubrimiento de leyes generales, me estaba analizando a mí mismo, en el sentido más individual y detestable de la palabra"... (Journées de lecture). Una autorreflexión que ahora podemos comprobar, una angustia de su propia creación palpable en las nerviosas correcciones de las "galeras" de imprenta del libro de los libros. Según nuestro Antonio Machado "el documento póstumo más interesante del ochocientos". "En busca del tiempo perdido" pasó a la posteridad "a pesar" de todo pronóstico, contra el viento y la marea del mercado editorial de principios del '900. Su "opera magna" tuvo un influjo inversamente proporcional a su número real de lectores. Tiene un record histórico: en el 2000 se remataron en la sala de la benemérita Christie's las "galeras" (corrected proofs) de imprenta de "Combray" y "Un amour de Swann" a un precio astronómico: 663.750 libras. Marca inigualada para una obra de literatura en idioma francés. Extensamente re-escritos, los documentos son, junto con sus cuadernos ("cahiers"), manuscritos y "wastebooks" ("carnets" deliciosamente dibujados, no perderse el bello libro de Sollers aún sin traducir), el nervioso testimonio de su trabajo final con el editor Grasset. La dueña de esta memorabilia del laboratorio proustiano es la familia suiza Bodmer, fundadora y generosa mecenas de la Biblioteca Bodamericana, que posee una biblioteca pública en Ginebra. Rebosante de notas adicionales, addendas, suplementos, tachaduras, sugerencias del editor, añadidos y correcciones de estilo, las galeras nos devuelven la imagen de un autor obsesivo, meticulosos e incapaz de desprenderse de una obra que intentó captar la realidad esencial y acabó plasmando la crisis terminal de un canon y la decadencia de un mundo que desapareció en las trincheras de 1914. De la angustia tipográfica y las vacilaciones semánticas de Proust, hijo de un acaudalado médico católico y de una dama de la alta burguesía judeo-francesa, dan buena cuenta las innumerables anotaciones e incluso sus famosas "mes paperoles" cuando ya no le quedaba espacio en blanco. En una carta del 12 de abril de 1913, dirigida a J. L. Vaudoyer, le confiesa: "estoy completamente ocupado en corregir mis primeras pruebas. Nuevas galeras me llegan todos los días, pero todavía no he devuelto ninguna... mis correcciones van demasiado lejos (espero tener la voluntad de terminarlas) son muchas más de lo que esperaba. No ha quedado una línea de cada veinte del texto original (he re-escrito todo). Tacho todo, corrigiendo busco espacios en blanco, y cuando no tengo pego pedazos de papel arriba, abajo, a la izquierda y derecha..." El desasosiego de enfrentarse a los constantes envíos de la imprenta y a los apremios del calendario del editor Bernard Grasset (dudoso que se prestigiara su catálogo, a pesar que el libro lo pagaba Proust mismo) se entremezclaban con el autoaislamiento à lá Ruskin y la indiferencia del mundillo académico-literario. El narrador evoca en la primera parte, "Por el camino de Swann", dividido en tres: "Cambray" (que se subdivide en "Uno" y "Dos"), "Unos amores de Swann" y "Nombres de tierras: el nombre", los veraneos familiares en la localidad de Illiers (cerca de Chartres), pueblo de su padre, que ha pasado al imaginario literario con el nombre universal de Combray. Y no sólo de la literatura: desde 1971 Illiers lleva como nombre oficial el de "Illiers-Combray" (o sea la ficción alcanzó la realidad, como siempre sostuvo Graham Greene) y es lugar de peregrinaje sentimental, gastronómico y topográfico de fervorosos creyentes proustianos. En Combray empieza la aventura con aquella frase vulgata: "Mucho tiempo he estado acostándome temprano" que desconcertaba a editores como Gide, a editoriales curtidas como Gallimard o Fasquelle y a la mayor parte de los salones literarios (incluida la "N.R.F.").

Cronista mundano, comprometido políticamente con su tiempo (furioso "dreyfusard"), místico nihilista de la irreversible decadencia de Europa, ¿historiador involuntario?, sus recuerdos desmenuzan la personalidad de los que lo rodeaban con un virtuosismo no exento de dificultades, de latente sexualidad ambigua, de un realismo no deseado, como lo demuestran los nerviosos cambios "in progress" en las pruebas de imprenta. Como decía Strindberg de sí mismo hablando en tercera persona, Proust no llegó a ser jamás él mismo, jamás algo en sí, jamás un individuo completo". Apartado de las frivolidades mundanas de la clase alta parisina desde 1906 (influencia de Ruskin y Nietzsche), a la muerte de sus padres, en especial de Madame Proust, y después de los experimentos juveniles, los ensayos, las recomposiciones y la novela inconclusa Jean Santeuil (abortada en 1904 y escondida en un cajón de su cómoda por no encontrarle un final moderno, por cierto un heroe claramente cortado con las tijeras de Victor Hugo), Proust comienza a los treinta y cinco años el trabajo en el que expresará y agotará toda su existencia, "qua" material como literaria. En las galeras tacha, suprime, adiciona (muchísimo) interlíneados nuevos y modifica sin cesar adjetivos de una prosa destinada a inaugurar el lenguaje narrativo moderno y clasusurar (junto con el fin de la Primera Guerra Mundial) la continuidad con el "Gran Stil" de fin de siglo. Tantas correcciones y especialmente adiciones acabaron formando un nuevo texto sin publicar; una suerte de manuscrito inédito (¿otro Proust?) que revela el proceso creativo de un espíritu hipersensible, ya jaqueado por el asma que padecía desde los nueve años y la caída del "Ancien Regime". Rico y nervioso, caprichoso homosexual con "spleen" (se escondía bajo múltiples seudónimos, uno que caracterizaba su elección sexual era justamente le Saturnien), destilando "dandysme", elegante, inteligente (aunque para sus contemporáneos un "dilettante" imitador de France y Bourget obsesionado por la alta sociedad) pero lleno de escrúpulos acerca de su valía, traductor irregular, Proust sublimó sus debilidades para convertirse en guardián de la memoria. Llevó a la (su) autobiografía, en su perspectivismo lírico-analítico, a una autoconciencia moderna sobre la moral, el yo y la propia vida. Al rememorar su vida, fue transformándola en su propia obra, hasta que ambas resultaron inseparables y autoreferenciales. Trouvillel será la mítica Balbec, la real y deseada Marie de Benardarki el prototipo de Swann, el rio Loir el imaginario Vivonne... La realización quedará inconclusa, y el plan original de siete libros, quedarán editados por su mano sólo los primeros cuatro ("Por el camino de Swann", "A la sombra de las muchachas en flor", "El mundo de los Guermantes", "Sodoma y Gomorra"), todos publicados y re-publicados entre 1913 y 1922. Los tres últimos ("La prisionera", "Albertina ha desaparecido", "El tiempo recobrado", que cerraba la circularidad arquitectónica proustiana) aparecerán póstumos entre 1923 y 1927. Concluida la "Gran Guerra", el retrato humano y la redención del tiempo interior dejará lentamente paso a la recuperación de las sensaciones, olores, sabores que marcaron el tiempo no-adulto, incluso el desarrilamiento de la homosexualidad, la rivalidad entre burgueses en ascenso y aristócratas, incluso las líneas políticas en fricción (radicalismo, legitimismo). Bardamu (Céline) decía irónicamente en "Voyage ..."que "Proust, que era un medio aparecido, se perdió con extraordinaria tenacidad en la infinita y diluente futilidad de ritos y andaduras que se enroscan alrededor de las gentes de mundo, gentes del vacío, fantasmas del deseo, bacantes indecisas, siempre a la espera de su Watteau, buscadores sin entusiasmo de improbables Citereas". La organización social moderna es un atentado victorioso contra la plenitud de la vida, es su férrea represión bajo un mecanismo inexorable y anónimo, que extingue ese resplandor único e irrepetible en que la vida podría dejar traslucir su sentido (Magris). Como decía el primer Nietzsche, la vida ya no puede residir en la totalidad, en un Todo orgánico y completo. Justamente: la esencia misma de la décadence. La anarquía de átomos que desbarata toda jerarquía de lo real. La terrible cuestión de si la vida misma es habitable y si esa pregunta tiene hoy algún sentido. La demostración, además, de que no hay "temps perdu", de que no es válida aquella máxima proustiana que sentencia que los recuerdos desaparecerán "cuando el deseo de un cuerpo vivo no sepa ya custodiarlos", ni siquiera para las nerviosas correcciones de última hora de un autor desesperado por los tiempos mundanos de la coronación del escritor.

La vía occidental al Gulag: el caso español

En 1890 Kropotkin realizó una corta conferencia en París titulada “Las Prisiones”. Lo importante, ya que sus datos nos resultan inservibles, es su perspectiva, que se resumía con esta frase: “Puesto que la distribución de la justicia siempre fue el principal instrumento en la constitución de todos los poderes… no exageraré si digo que la cuestión de saber ‘qué debe hacerse con los que cometen actos antisociales’ encierra en sí la gran cuestión del gobierno y el estado”. La gran cuestión del gobierno hoy es su deriva hacia el fin del estado de derecho simplemente con analizar qué se hace con los desviados, los anormales, los antisociales. El alcalde de la prisión de Brixton, Andrew Coyle, sentenciaba que “Las cárceles son un reflejo de los valores de la sociedad”. En cualquier país del mundo, si se quiere saber quiénes son los marginados, se debe ir a las prisiones. En Australia verá a los aborígenes; en Europa central, a los gitanos; en EEUU, a los negros... ¿y en España? El punto de partida es una noticia, escueta y en terceros titulares, que pasó desapercibida. Ni los blogs periodísticos, ni las páginas de información alternativa le prestaron atención. España acaba de convertirse en el país con la tasa más alta de presos por 100.000 habitantes de la Unión Europea. La media de la UE es 100, la española de casi 150. El fuerte aumento de la población penitenciaria en los dos últimos años ha llevado a superar por segunda vez al Reino Unido (país en el que pese a que la delincuencia no ha subido, la población de reclusos ha aumentado un 70% en los últimos 10 años). Las prisiones españolas albergan hoy a más de 63.000 personas, lo que supone que por cada 100.000 ciudadanos hay 146 presos, seis más que en el Reino Unido, y por encima de Portugal. La cifra sólo es superada por las olas de encarcelamientos de la posguerra. La propia directora general de Instituciones Penitenciarias, Doña Mercedes Gallizo Llamas, ofreció estos datos durante un encuentro con periodistas para explicarles el triste mapa penal español: en cárceles españolas 63.211 personas, de las que 14.179 (22,4%) estaban en prisión preventiva. Sólo el 7,8% (4.960) es mujer. No se especifica, suponemos que por explosiva, la composición social de los presos españoles. La media de reclusos en España en lo que va de año es de 62.176, casi el doble de los que había en 1990. En los dos últimos años, la población penal ha crecido en 4.000 personas, lo que ha puesto al límite las costuras penitenciarias españolas. España es, junto con la nueva Holanda neoliberal, el país europeo con más 'inflación' carcelaria. La directora de prisiones, autora de un libro con el título contradictorio “Soñar en Libertad”, reafirmó su fe inmutable en el Estado Penal: "Si España decide que debemos ser el país con más presos por habitante, lo asumiremos". Valiente la funcionaria, y con espíritu nacional-futbolístico: “¡A por ellos!”. No se engañen: Gallizo militó en la mal llamada “nueva izquierda” (PDNI) para luego pasarse a los dulces algodones del PSOE. La funcionaria tuvo tiempo para reflexionar sobre la extraña relación que guardan las tasas de criminalidad con las de la población penal. Un misterio digno de algún concilio o aquelarre. El delito mantiene una tasa de descenso medio de entre el 2% y el 4% en los últimos años, pero como en una caja negra, la población penal ha aumentado un 20%. Qué lastima que no tenga una formación en criminología más sólida: se habría enterado que en 1939 dos reconocidos autores alemanes, Georg Rusche y Otto Kirchheimer, de la afamada "Escuela de Frankfurt", en un clásico de la literatura penal, habían hallado que en el nivel societal existe una estrecha correlación positiva entre el deterioro del mercado laboral y el aumento del número de detenidos, en tanto que no hay ningún vínculo comprobado entre índice de criminalidad e índice de encarcelamiento. La hipótesis "Rusche/Kirchheimer" fue confirmada, para información de Gallizo, por más de cuarenta estudios de campo. Geógrafos urbanos hicieron un mapa de las zonas con la tasa más alta de desempleo, mayor pobreza, deserción escolar y marginación: la mayoría de presos procedía de esas zonas. Y lo peor: cada vez la media es de jóvenes trabajadores, con oficio antes de delinquir. Y lo más peor: la población extranjera en prisiones españolas se encuentra sobrerrepresentada: más del 40% de los presos son inmigrantes, una de las cifras más altas de la UE. Los inmigrantes son rápidamente enviados a prisión preventiva (al estimar el juez que su falta de arraigo o domicilio conocido facilitaría su fuga: la falta de arraigo es una definición de ‘inmigrante’, por la misma causa los bancos niegan créditos personales) y el bajo porcentaje que sale en tercer grado (semilibertad, exactamente por el mismo motivo). Es decir: en realidad el delito es ser inmigrante a secas, "tout court". De los más de 14.000 presos preventivos, el 40% es extranjero (no se incluyen los pasajeros de pateras, los "stalker"). No es que el inmigrante cometa algun delito: él "es" delito. Las cifras de prisión preventiva son de las más altas de la UE. “La multa es burguesa o pequeñoburguesa; la prisión en suspenso es popular; la prisión efectiva es subproletaria”, tal la célebre fórmula de Aubusson de Cavarlay al resumir el funcionamiento de la justicia en Francia y que ilustra la cruda realidad española. Un preso en España le cuesta a los ciudadanos alrededor de 70 euros al día, 2100 al mes, unos 25000 euros al año (barato el Panóptico peninsular: en el Reino Unido cuesta 50000 euros al año). En cambio de modificar la "economía política de la pena", relanzar los recursos del estado hacía la reinserción y la ayuda social (como los exitosos casos de Finlandia y Dinamarca) nuestra directora quiere construir más cárceles, más grandes, más densas y más sofisticadas. En suma, que las bajadas y subidas de la delincuencia no afectan al número de reclusos. ¡En España hay menos delitos denunciados a la policía que en el año 1990! El sistema penal español se ha independizado del delito efectivo y material. Lo que sí ha influido es el cambio del Código Penal por el Partido Popular, que ha impuesto penas más duras y sin redención. Criminalizar lo social: las cárceles españolas lentamente se van pareciendo a las de EE.UU.: jóvenes precarios, drogadictos, toxicómanos, extranjeros. La tentación de apoyarse en las instituciones judiciales y penintenciarias para eliminar los efectos no deseados de la inseguridad social generada por la imposición del trabajo asalariado precario, el achicamiento de la protección social y la estructura clasista del sistema educativo. Pero lo que más ha influido es una serie de transformaciones que tienen que ver más con el mecanismo Schengen, el estado de excedencia y el control de la multitud. La regresión del “Welfare State” al estado penal del posfordismo es una tendencia mundial, con sus peculiaridades nacionales. El estado de excedencia del posfordismo es el resultado de la nueva Europa monetarista, cuya filosofía explícita se exhibe sin pudores en el proyecto de constitución: "un espacio de seguridad...". Lo cierto es que España (y Europa) tienen una tendencia de aumento acelerado y continuo de los índices de encarcelamiento y una mayor duración de las detenciones; que se privilegia el aspecto preventivo, la represión de la microcriminalidad y al inmigrante como grupo etnoracial de riesgo. La colaboración de la "mass media" en este "clima moral" es indispensable, atacando el garantismo y erosionando el estado de derecho. La curva de desocupación y de precariedad laboral y la población penitenciaria siguen una evolución rigurosamente paralela: la cifra de precariedad laboral en España (34 %) casi triplica la de la Unión Europea (12 %). Un problema que se agudiza más entre los jóvenes: un 70 % de los trabajadores menores de 30 años tiene contrato temporal. El colectivo joven también es el principal protagonista de la rotación y un elevado número llega a tener en un año 15 contratos con la misma empresa. La vasta recomposición de la "economía de las penas", la nueva organización del castigo, pareciera que intenta establecer un control sobre la población creciente sin futuro, los jóvenes-adultos en situación de espera entre el fracaso escolar (altísimo en España: un 72% de los hijos de trabajadores no llega a la universidad) y el trabajo precario e informal (cuya otra cara es el espantoso índice de siniestralidad laboral: la muerte obrera). La presión penal ya no recae entre las "clases peligrosas" del pasado "strictu sensu" sino sobre los elementos marginales del mercado de trabajo posfordista (en especial jóvenes e inmigrantes). Por supuesto que siempre planea la sombra de la prevención contra la desobediencia civil, incluso la más mínima. El dramático cambio en el tejido productivo, hace parecer a la razón de estado mucho más expeditivo utilizar estrategias de neutralización que permitan identificar las categorías sociales más problemáticas, a fin de incapacitarlas, incluso aislarlas geograficamente en condiciones de "libertad", abandonando la vieja retórica humanista y la práctica de la reinserción y de la rehabilitación social. Es decir: más cárceles. Muchos informes llaman a España el símbolo de la precariedad laboral. Por supuesto que España no es el modelo de la "carcelarización a ultranza" al estilo USA, sino la "dualización" de la actividad penal y la prolongación de penas. "Someter" a la categorías refractarias al trabajo precario, reafirmar el imperativo del trabajo de baja calidad como "norma de ciudadania", depositar poblaciones enteras supernumerarias o "nuevos desafiliados". Porque todos lo sabemos: las cárceles ya han abandonado toda pretensión de rehabilitación, la mayoría son almacenes de baja seguridad, donde los detenidos son sometidos a continua vigilancia, y las más duras son verdaderos infiernos orwelianos. Hoy la cárcel tiene una función de simple incapacitación, de neutralización de categorías y classes específicas de individuos. La cuestión social se transforma en cuestión criminal y la justicia social en justicia penal. Volvemos a Rusche y Kirchheimer, quienes señalaban: "el capitalismo produce una población superflua respecto a las exigencias ordinarias del capital para su valoración... esta población no-necesaria se convierte en una cuestión que exige la intervención de las instituciones... si se trata de deshechos sociales... los mismos deben ser gestionados; si se trata de dinamita social, como los desempleados o los imposibles de emplear, entonces debe ser controlada". Un consejero de las Naciones Unidas en el tema carcelario develó en un santiamén el misterioso jeroglifico que atormenta a la Gallizo. Dijo que el Reino Unido y España utilizan la prisión para resolver problemas de justicia social, de equidad e igualdad de oportunidades. Una verdad más grande que una catedral.

La coleta de Münchhausen: paradojas de la autonomía

Un Proemio a la cuestión: Autonomía, sí, pero: ¿qué es?, ¿un shibbolet?, ¿santo y seña?, ¿una historiografía?, ¿un subproducto de la composición de clase?, ¿una cualidad de la explotación capitalista?, ¿una tendencia antagonista ontológica de las masas?,… Peor: ¿un juguete rabioso en manos de la desencantada "intelligentsia"? Quiero plantear aquí, con modestia y como primera reflexión, que el problema que nos presenta la autonomía en cualquier movimiento social es una paradoja que podía representarse con la famosa escena de Karl Friedrich Hieronymus, Barón de Münchhausen, (1720-1797), un héroe de lo imposible, cuando atrapado en una ciénaga con su fiel caballo simplemente supera la crisis tomando la coleta de pelo de su cabeza con sus propias manos y tirando hacia arriba sale del apuro. Textualmente:

“Un día, galopando por los bosques de Münchhausen, traté de saltar con mi caballo sobre una ciénaga que encontré en mi camino. En medio del salto descubrí que era más ancha de lo que pensaba, por lo que, suspendido en el aire, decidí volver atrás para tomar mayor impulso. Así hice, pero también en el segundo intento el salto fue demasiado corto y caí con el caballo no lejos de la otra orilla, hundiéndome hasta el cuello en la ciénaga. Hubiéramos muerto irremisiblemente de no haber sido porque, recurriendo a toda la fuerza de mi brazo, así con él mi coleta y tiré con toda mi energía hacia arriba, pudiendo de esta forma salir de la ciénaga con mi caballo al que también conseguí sacar apretándolo fuertemente entre mis rodillas hasta alcanzar la otra orilla.”

La idea de la autoemancipación, la misma idea de multitud como poder constituyente, lleva en su seno una paradoja insoluble en la teoría, sólo posible de resolver en la práctica. Estamos fatalmente destinados a intentar salir de la ciénaga del capital de alguna forma, de buscar y diseñar colectivamente nuestra “coleta” en el candoroso suelo popular. No se trata de juegos de lenguaje, sino de la posibilidad práctico-histórica de la transición hacia formas superiores de comunidad. Porqué no usar la palabra adecuada: comunismo.

La palabra autonomía no surge por casualidad, ni es producto de mentes afiebradas en un lujoso “Café Marx”. No se trata tampoco de problemas lexicográficos que ameriten la edición de un “diccionario del comunismo”, ni de una “enciclopedia marxista”. Se trata de la emergencia, del surgimiento de un campo de vocabulario social que al mismo tiempo pone en escena la acción de individuos cooperativamente, que aunque incluso minoritarios en sus inicios, están decididos a transformar radicalmente la sociedad, resueltamente hostiles a ciertas formas perversas de individualismo, enemigos de la explotación, irreductiblemente anticapitalistas, pero, al mismo tiempo autocríticos con la propia tradición. ¿No es el lenguaje, en última instancia, el cimiento de la praxis? ¿No soy lo que digo (Heidegger), de alguna manera?

La idea autonomista ha sufrido un renacimiento, quizá una inflación en el nuevo movimiento anticapitalista (eufemísticamente mal llamado "antiglobalización"). Basta consultar la herramienta "Google Trends" y comprobar que las palabras más buscadas en Argentina son "autonomía" y "armas". Como concepto es tan antiguo como la lengua griega, como práctica determinada, acción colectiva específica, es reciente, surge con la instauración del capitalismo. Basta aquí reconocerle al naciente Cuarto Estado capacidad política independiente (Proudhon). La etimología es sabia: conduce a la idea del "darse-por-sí-mismo-la-propia-ley”" (autos: referido a sí mismo; nomos: ley). La autonomía es esencialmente un saber práctico de elegir el propio bien, y simbólicamente en griego tenía la idea pedestre de “orientarse-en-el-camino-justo-con-los-recursos-propios”. Autonomía se emparentó directamente con el materialismo (Berkeley), el escepticismo y el ateísmo (como no dejaron de señalar los diccionarios teológicos oficiales de la Iglesia). “Si Dios no existe, todo es posible” decía Dostoievski en la boca de uno de los hermanos Karamazov, Iván. Es que la autonomía como posibilidad práctica sólo es posible sobre el silencio de Dios y sobre la crítica al cielo de la política y el estado. ¿No es acaso la crítica de la teología el modelo de crítica de lo político? De una palabra técnica del vocabulario de la “Aufklärung” lentamente se deslizó a la semántica de los movimientos sociales. La expansión y popularidad va de la mano con el surgimiento y eclosión de una nueva figura de época: la multitud posfordista. Su raíz no es, paradójicamente, de auténtica cepa marxista, pero semánticamente es más precisa. Marx nunca habló de “Autonomie” para referirse al rasgo emancipatorio y revolucionario de la clase, sino de “Selbsttätigkeit”, algo así como autoactividad, que consistía en la enorme paradoja que conlleva para la clase: “abolirse a sí misma” (“sich Aufheben”). Un estado que sólo sería posible racionalmente como efecto no deseado de acciones racionales, al estilo de “sé espontáneo” o “saltar hacia abajo”. Esto señala una vasta cuestión reprimida: ¿es posible iniciar, estimular, organizar autonomía?.

Autonomía, ¿una práctica sin teoría?: ¿qué es autonomía? Autonomía es sin lugar a dudas una cifra de la modernidad capitalista. Podemos repetir con Negri que más que un concepto teórico es una práctica, que es probablemente lo que le faltaba al último Castoriadis. El suyo era un concepto muy filosófico que se basaba en una autonomía psicológica, analítica, de la independencia de sentir y actuar, al mejor estilo utópico del “Yo fuerte” de Freud. Es una afirmación teórica cuasi natural ligada al pensamiento psicoanalítico más clásico o incluso a teorías nuevas de la individualidad y la capacidad ontogenética en entornos hostiles (“resilencia”). Descartemos este camino introspectivo. La autonomía es un concepto eminentemente trans-político (aquí difiero con Toni) ligado a la emancipación social, a la resistencia, a la capacidad de expresión no solamente de libertad sino de contenidos específicos históricamente determinados. Autonomía es más Marat y menos Robespierre. Un rasgo histórico es su anti-institucionalidad radical. No se trata solamente de libertad, sino de un crecimiento antropológico que provoca una acumulación de deseos, de necesidades, de voluntad, es, sobre todo, un fenómeno colectivo, es profundamente cooperativo y materialista. La autonomía es del común, es un predicado del trabajo vivo en la época de la subsunción real. De alguna forma una hipótesis ontológica y materialista fuerte, que debe ser permanentemente contrastada. Quisiera en un próximo artículo referirme a la actualidad de la "co-investigación" en la militancia y el activismo posmoderno.

Esta palabreja ya no tiene para nosotros una especial relevancia o resonancia, no tiene “aura”. La filosofía moderna, el nudo desatado por la “Aufklärung”, creyó haber descubierto, en el concepto de autonomía como autoconciencia, no sólo un principio metodológico determinante sino también el fundamento para una existencia ilustrada autónoma, es decir: el principio de actuar y pensar que parte de sí mismo. Políticamente, trasladado a la práctica material, con el rechazo de toda autoridad formal, de toda tradición y costumbre, de todo lo tradicionalmente dado, sintetizaba de alguna manera el instinto material de la Revolución Francesa. La autoconciencia, la autodeterminación y la autonomía se hicieron principios básicos de “la” praxis racional y revolucionaria. El término era aquel con que Kant denominaba, en su Crítica de la razón práctica, la capacidad de la razón humana de darse a si misma leyes morales, sin derivarlas ni de algo inferior (deseos, intereses egoístas, etc.) ni de superiores (Dios) o exteriores y formales (autoridad, tradición, estado). Autonomía es negar toda trascendencia. Si las reglas de la propia acción vienen de alguna manera derivadas de otra cosa que no sea la razón del sujeto, nos encontramos en una situación de heteronomía. Palabreja difícil, pero que significa que se imponen leyes externas o ajenas al sujeto. Kant aquí sólo traspasa, al ámbito de la ética y la filosofía práctica, algo que ya había realizado Rousseau en la teoría política: para éste la democracia directa era aquella forma constitucional, constituyente y constituida, en la cual el ciudadano es soberano, es autónomo, en cuanto él como sujeto es en acto poder legislativo y ejecutivo, y es el súbdito de sus propias y autogeneradas políticas. Análogamente Kant afirmaba que la moralidad, el momento ético, debe ser la sumisión incondicional a leyes que nuestra propia razón se ha impuesto. En sus propias palabras: “un hombre dependiente ya no es un hombre, ha perdido toda dignidad, no es más que el accesorio de otro hombre”. Es el valiente grito de “¡Sapere aude!”, que reflejaba distorsionadamente la convulsión de la irrupción de revoluciones populares que desbordaban por izquierda todo límite y medida. Es decir: la autonomía nace como práctica en la lucha de las masas contra los príncipes y señores, contra el Estado-Iglesia, contra el absolutismo, contra una forma estado histórica, una larga marcha que arrancaba con la teoría calvinista de la revolución, las prácticas autónomas en la “Gloriosa” revolución inglesa (levellers, diggers, etc.) desembocando en la revolución francesa. Con la autonomía el antagonismo, sí o sí, deviene social. Podemos adelantar una hipótesis: que la palabra autonomía en el lenguaje político de las masas surge paralelamente y entrelazada con otra: comunismo. Que ambas nacen de las luchas populares contra el absolutismo y la teología. Autonomía como razón práctica es la libertad en sentido positivo, simplemente independencia de la voluntad humana de las condiciones fenoménicas, de toda determinación necesaria de parte de las inclinaciones sensibles (apetito, impulsos, etc.). Esta sería la condición que hace posible la escisión consciente entre la autonomía y la heteronomía. De acuerdo, el dominio sobre sí mismo, pero esta máxima contiene una paradoja. El dilema de toda autonomía puede sintetizarse como “intenta conseguir el dominio sobre ti mismo, pues exclusivamente bajo esa condición te capacitas para poner en práctica los fines para contigo mismo”. Organízate desorganizándote, construye sin cimientos sólidos, represéntate sin el fantasma representativo. El barón nos sonríe mientras tira y tira de su coleta.

El dominio del movimiento sobre sí mismo, ese momento de autonomía y cooperación, es previo a todo lo demás. Es la base sin la cual no hay condición de ser contrapoder real. La decadencia del problema, su “olvido” en la propia tradición política revolucionaria, su desaparición de toda la filosofía política contemporánea e incluso del marxismo “oficial” es algo que aún deberá ser explicado. Lo cierto es que sucumbió bajo la ideología jacobino-burguesa o lo que es lo mismo: la idea autonómica fue lentamente desapareciendo desde 1789 de la propia filosofía burguesa. Sobrevivió en intersticios sofocados bajo instituciones y represión del estado. Aparecía como idea brillante y bruñida en el cromado de las luchas de clases pero como un reflejo agónico, apenas visible en el momento kairológico. Era el clímax de la multitud en su creatividad revolucionaria, pero era eso: el clímax. Si el comunismo aparecía como un horizonte último y a veces utópico, la autonomía era simplemente impensable. Muchas de estas historias de la biopolítica de las masas como autonomía fueron rescatadas por historiadores desde abajo (Avrich, Soboul, Rudé, Thompson, Hill, Montgomery, etc.), historiadores-militantes (Mothé, Montaldi, Bologna, Rawick, etc.) o del “otro” movimiento obrero (Roth, Lucas, etc.). Paralelamente a su decadencia en la filosofía política de la burguesía consolidada, su papel en la tradición de Engels y Marx fue polémica: se redujo el marxismo a una técnica pura de la organización, se le colocó el signo igual con “partidismo”. Robespierre finalmente ahogó a Marat. Marx se redujo dramáticamente a una fórmula de trepanación del cráneo proletario: sólo había que saber colocar la conciencia socialista justa desde el exterior en el Golem obrero. La historia material de las masas sólo era una mera ilustración sociológica del oráculo del Comité Central. El dilema del Barón se transformaba en el problema del Comisario Político. Ya todos sabemos en que terminó esta caricatura del pensamiento socialista.

Lo podemos decir claramente: la palabra autonomía generaba en la ortodoxia automáticamente un “vade retro, exorciso te!”. Se suponía, en un pistoletazo de filosofía y política, que condensaba todos los males del canon anti-marxista-leninista: economicismo, espontaneísmo, anarquismo, seguidismo, diletantismo, etc. Y se pudo ver como la paradoja autonomista sobrevolaba las grandes discusiones en el movimiento obrero del siglo XIX, en la diferencia entre partido, sindicato y clase, en las primeras internacionales, en el uso de herramientas ofensivas (huelga general), en los debates internos sobre organización, incluso en los dramáticos días antes y después de la toma del poder en Rusia. Y en la España de los '30. Sí la autonomía podía ser sobrevalorada por cierta historiografía de la espontaneidad, si ella como cualidad y conducta de masas podía ser estimulada antes de la toma del poder (incluso incorporada en la ortodoxia), una vez establecida la razón de estado se volvía algo molesta, era un obstáculo contrarrevolucionario a lo “Kronstadt”, un rasgo infantil del instinto de las masas que el partido leninista corregiría.

La autonomía de la clase era el verdadero “Deus absconditus” en la dinámica de la tradición utópica-práctica, aunque su centralidad seguía sofocada y su génesis ontológica ignorada.
La historia parece ser la desventura de la autonomía (más que de la dialéctica, con perdón de Merleau-Ponty)...

In Memoriam: Paul Avrich, historiador de los derrotados

La muerte del “Uncle Paul” como lo llamaban sus alumnos y admiradores, ha sido una pérdida irreparable para la historia de los movimientos revolucionarios y en especial para el anarco-comunismo. Un historiador materialista, de fino instinto, que privilegiaba las fuentes primarias y el testimonio oral, que componía sus obras (por cierto, pocas) con una distancia militante que destacaba la heterodoxia y su valor crítico. La mañana del 17 de febrero de 2006 falleció a los 74 años en New York, la ciudad que lo vio nacer en el seno una familia emigrante, ruso-judía, procedente de Odessa. Lo aquejaba el Mal de Alzheimer, que lo venció después de una dura lucha. Justo a Paul, el ataque a su memoria se parecía a la venganza de la ceguera de Borges: sus historias son justamente la revalorización revolucionaria de la memoria. Gracias a la muerte de Stalin y al viaje de Kruschev a los EE.UU. en 1959, logró viajar en un intercambio estudiantil a la URSS para preparar su tesis de disertación, cuyo título fue The Russian Revolution and the Factory Committees (1961). En Rusia descubrió rápidamente dos cosas: primero que mientras estuviera la “Nomenklatura” en el poder no se podría conocer la verdad histórica; en segundo lugar surgió del pasado la resistencia de los trabajadores al dominio de los bolcheviques, y, en especial, el hecho maldito de Lenin y Trotsky, la rebelión de Kronstadt en 1921. En su limitado trabajo en los controlados archivos rusos descubrió el importante rol de los anarco-comunistas en la revolución rusa y en la guerra civil, silenciados en las historias oficiales, tanto en el Este como en Occidente. A su regreso ingresó como profesor en el Queen’s College CUNY, y resultado de su trabajo de campo, publicó “The Russians Anarchists”(1967), en español publicado por Alianza Editorial (en bolsillo, 1974), un modelo de lo que se podía esperar de su estilo y método. Sucinto, compacto, agradable a la lectura (esa simplicidad típica de los textos anarquistas, como decía Emma Goldman) pero en especial con un “uso” científico de las fuentes primarias en su idioma original (Avrich dominaba todos los idiomas europeos además del ruso y el yídish), un libro que rescataba para lector una historia marginada, olvidada, despreciada. También desarrollaba el papel positivo del anarquismo en la revolución del ’17 así como la tensión entre sus dos almas: la “organizacional” y la “espontánea”, así como la dimensión de la acción directa y la violencia. Su siguiente trabajo es el que ilustra la nota: "Kronstadt 1921"(1970), editado en español por la editorial Proyección (Grupo Gestor Tupac) de Buenos Aires en 1973, que es la primera destrucción del mito leninista (y trotskista) que la revuelta era un centro de la contrarrevolución. Por el contrario, Avrich demuestra la rebelión fue la última trinchera de las masas contra la centralización burocrática, la dictadura del partido único y la liquidación de la república soviética. Paradójicamente utilizando archivos soviéticos capturados por el ejército alemán en la invasión nazi (Operación "Barbarossa"), vueltos a re-capturar por los americanos y testimonios recogidos en la URSS, la investigación demuele uno a uno los ejes de la propaganda leninista sobre la rebelión, analiza el "Comunismo de Guerra", la situación en Petrogrado, el programa de los rebeldes y la amplia y descarnada represión. Los párrafos finales de su investigación nos permite vislumbrar su fecunda idea que todo hecho histórico destila un juicio moral: "La Revolución devoró a quienes la hicieron, uno por uno... pero los mártires de Kronstadt sobrevivieron, entronizados en la memoria del pueblo como los hijos inocentes de la Revolución". Escrupulosamente documentado es su siguiente trabajo, bien conocido en los círculos de cultura anarquista, "Russian Rebels 1600-1800" (1972), un estudio de cuatro grandes rebeldes populares (Bolotnikov, Razin, Bulavin, Pugachev) continuando su interés por la herencia de la tradición revolucionaria rusa en la modernidad (interés que le tomaría la mitad de su vida) y rescatando del lodo de la historia a los perdedores. Inmediatamente, como eco de su trabajo juvenil y como perspectiva de Kronstadt, edita "Anarchists in the Russian Revolution" (1973) que completa y clausura la primera fase de su trabajo como historiador popular. Es una colección de documentos de fuentes primarias con un delicado aparato editorial de notas y comentarios, que permiten por primera vez escuchar la voz silenciada de los anarco-comunistas rusos: desde los sofisticados "anarco-futuristas" a la resolución de los marineros del "Petropavlovsk". Por primera vez se demuestra la importancia de los anarquistas en la revolución de 1917 (ya destacada por Lenin). La segunda mitad de su vida lo dedicará a un proyecto (inconcluso) de producir una historia comprensiva del anarquismo en América, comenzando por "An American Anarchist: The Life of Voltairine De Cleyre" (1978), la rebelde exquisita (Goldman la reconocía como "la más brillante anarquista que halla existido en América") libro dedicado a otro gran historiador del comunismo libertario, Max Nettlau. Este libro es, al mismo tiempo, un testimonio de su fracaso: Avrich abandonará su ambicioso fresco histórico, debido a la complejidad del movimiento anarco-comunista, la riqueza de sus protagonistas y la diversidad de sus orígenes. El resto de su vida se lo dedicará a sumergirse en este universo heterogéneo, creativo, en esta tradición viva y diversa del anarquismo. Su metodología es reconsiderar no sólo la ideología sino la vida desnuda misma de sus protagonistas. De Cleyre es un modelo: la excelsa introducción nos presenta la vida real de una mujer desbordante, póstuma, angustiada. Es a través de esta dialéctica negativa entre su vida y la naturaleza multifacética de sus ideas, como "su" vida constituye un capítulo de la historia del anarquismo. Sobre esta historia trunca Avrich nos dejará dos joyas: "The Modern School" (1980), el movimiento educativo basado en las enseñanzas del anarquista español Ferrer, libro nominado al Premio Pulitzer; la segunda es otra de sus "opera magna": "The Haymarket Tragedy" (1984), dedicada a Joseph Labadie. Utilizando fuentes originales nos recrea un cuadro inolvidable de los "Mártires de Chicago" y del anarco-comunismo teórico y práctico. Este es "el" libro sobre Chicago, pero también "el " libro más completo sobre las luchas sociales a fines del siglo XIX y sobre la cultura cotidiana de las clases trabajadoras. "Anarchist Portraits" (1988), es un "reader" de ensayos con diferentes objetivos. Elegantes "vignettes" que desde Rusia nos presentan a Bakunin, Nechaev, el príncipe Kropotkin, al guerrillero Makhno, al militante-historiador Volin, hasta llegar a los EE.UU. donde desfilan Tucker, Sacco, Vanzetti, un "sketch" del inolvidable Alexander Berkman, el mexicano Flores Magón, incluso personajes de la periferia (el anarquismo brasileño o australiano). El ensayo "Sacco and Vanzetti: The Italian Anarchist Background" será el "forerunner" de su próximo libro: "Sacco and Vanzetti. The Anarchist Background" (1991). Examinando la más crítica coyuntura de la izquierda en América a través de de su estilo biográfico, que salta de la existencia individual (el inmigrante pobre, la precariedad) a la coherencia con las ideas anarquistas, le permite remarcas las características humanas excepcionales de los militantes así como sus inconsistencias, limitaciones y defectos. Finalmente "Anarchist Voices: an Oral History of Anarchism in America" (1996; en español editado por la F.A.L. en 2004) esencialmente un "reading" que reúne un invalorable material recopilado por Avrich, en especial entrevistas y testimonios orales (escorias de sus obras): desde los pioneros, pasando por la figura cenital de Emma Goldman, Sacco y Vanzetti, los proyectos de escuelas reformistas, las colonias experimentales... generosamente anotado por Avrich (incluso corrigiendo gentilmente errores de los testigos y entrevistados). En este libro puede entenderse que el anarquismo no es la pura teoría, los libros y pamphlets, sino que es mucho más, como cualquier ideología encarnada: son sus actitudes diarias, son las conductas éticas, sus formas de organización, sus tomas de posición en acontecimientos históricos, son sus hombres y mujeres. Hemos de pedir que alguna generosa universidad del Norte edite las obras completas de Avrich (en especial su largo trabajo sobre Berkman inédito), para que el lector no especializado se deleite con este historiador en el sentido griego de la palabra: descubridor, iluminador, desmitificador. Otra anécdota viene en nuestra ayuda: cuando comenzó sus estudios académicos, un jovencísimo Avrich (hijo de inmigrantes, sin fortuna) fue castigado por su tutor como irremediablemente "perdido" al dedicarse a personajes y sucesos sin importancia en la historia oficial. Como Avrich sabía intimamente, una época se juzga no sólo por lo que produce; también y aún más por lo que valora y sobre todo por lo que revalora de su pasado...