Heidegger: Nazismo y Política del Ser (VII)

La crítica de Karl Löwith

Por Nicolás González Varela

“Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la teoría de las ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo? (Überwindung des Marxismus?)” (Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, 1931/32)

Excursus sobre el debate de Heidegger político en Francia: El debate de la posguerra sobre el compromiso político de Heidegger con el Nacionalsocialismo puso en cuestión, de manera directa, el alcance y sobredeterminación del peso especifico del propio Heidegger en la ideología francesa. El impacto de la filosofía heideggeriana en Francia después de 1945 ha sido comparado con el suceso que tuvo Kant en Alemania y en Europa al publicarse su Kritik de reinen Vernunft en 1781. Tal como sucedió a fines del siglo XVIII, muchos filósofos europeos no tenían interés en la teoría de Kant e incluso algunos se opusieron a ella. Pero en su mayor parte, su filosofía (y al discusión en torno a su validez) dominó la discusión inmediata post-kantiana en la filosofía alemana por casi dos siglos. Sin comentar a Kant, ya sea pro o contra, un pensador no tenía visibilidad ni posibilidades de publicar o ser considerado en los cenáculos intelectuales. En Francia se repite la historia: algunos filósofos están interesados en la teoría de Heidegger y otros la rechazan in toto, pero por más de setenta años ha seguido ejerciendo una influencia decisiva en la discusión filosófica francesa, ascendiente que aún no da señales claras de abatimiento.[1] Como una estrella oscura que sólo deja ver su magnetismo, Heidegger se ha convertido en el pensador maestro de la filosofía francesa, la Daseinanalytik es fundamental para la filosofía francesa actual, es ella la que configura el horizonte en el que la filosofía francesa formula sus problemas y busca las soluciones, entonces Heidegger es literalmente comparable al sujeto kantiano, en su unidad trascendental de apercepción, en la transmisión de sus categorías en el debate, en la estructuración de la discusión filosófica parisina. El dominio imperial de Heidegger y su influencia en la cultura francesa es impresionante y vasto: desde filósofos de calibre (Lévinas, Derrida, Lyotard, Henry), filósofos de segunda línea (Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Françoise Dastur), grandes especialistas en diversos filósofos: en Aristóteles (Pierre Aubenque, Rémi Brague), en Francisco de Suárez (Jean-François Courtine), en Descartes (Jean-Luc Marion), en Hegel (Alexandre Kojève, Jean Hyppolite, Dominique Janicaud, Catherine Malabou), en Schelling (Courtine, Miklos Vetö), hasta llegar a archivistas y teóricos sociales (Foucault), feministas (Luce Irigaray), psicoanalistas (Lacan) y muchos más (Alain Badiou).[2] Decimos “imperial” porque la influencia ejercida por Heidegger no es bidireccional, ni dialéctica: es estrictamente jerárquica y autoritariamente unilateral. Es curioso este amor incondicional desde el campo filosófico francés, máxime cuando el mismo Heidegger despreciaba toda la tradición del pensamiento francés desde Descartes hasta el mismo Sartre y la posible influencia de pensadores franceses en su analítica de la existencia es cero, salvo en valencia negativa (como objeto privilegiado de crítica). Muchos especialistas incluso llegan a afirmar que la Filosofía francesa moderna puede reducirse a cuatro pensadores alemanes satélites girando obsesivamente en torno al astro maître à penser Heidegger: Hegel, Nietzsche, Freud y Husserl.

Ya hemos visto la primera recepción de Heidegger en Francia y la primitiva generación de existencialistas-heideggerianos, como el historiador de las ciencias Alexandre Koyré, que realizó la primera traducción de Heidegger al francés en 1931. El nexo de la atracción hacia Heidegger fue, sin dudas, su relación estrecha con la fenomenología trascendental de Husserl. Husserl abrió la posibilidad de un terreno abonado para la recepción positiva de su Daseinanalytik. Por ejemplo, muchos heideggerianos franceses son grandes estudiosos de la obra husserliana, incluso han escritos libros sobre ella (pensemos en Lévinas o Derrida). Koyré decía con total devoción que “la ‘Filosofía de la Existencia’ [de Heidegger] no sólo determina una nueva etapa de desarrollo de la Filosofía en Occidente, sino que constituye el punto de partida de un ciclo totalmente nuevo.”[3] Heideggerianos más pasionales y dogmáticos como el polémico Jean Beaufret llegan incluso a sostener que esencialmente la Filosofía francesa es heideggerianne: “Es muy simple: el interés por la Filosofía hoy es inseparable de los intereses por Heidegger. De ello se deduce que si hay una supervivencia de la Filosofía en Francia, está en estricta relación [étroitement en rapport] con la obra gigantesca que Heidegger ha llevado a cabo en este siglo.”[4] No es raro entonces que el propio mandarinaux, la corporación profesional de filósofos en Francia consideren todo cuestionamiento a Heidegger (y en segundo lugar a Nietzsche) como un ataque a toda regla a la propia Filosofía nacional francesa, al Pantheon Nationale, como pudo verse en los sucesivos debates en torno a Heidegger, la Política y su compromiso nacionalsocialista. Aquí también se aplica, por cuestiones de estado, una compleja y retorcida hermeneútica de la inocencia (en muchos casos similar y con los mismos alcances que la aplicada a Nietzsche)[5] que llega al ridículo y niega ad litteram al propio Heidegger. Es curioso porque ex ante de 1945 Heidegger estaba poseído de una Galofobia filosófica extrema (su objeto de represión preferido era un Descartes de paja, caricaturizado) e ignoraba de manera olímpica toda la filosofía francesa contemporánea, un rasgo típico de la ideología de la nueva derecha alemana. Es por cuestiones bien existenciales y políticas, ex post 1945, por las que Heidegger se “acerca” amablemente al mundo filosófico hereje, de alguna manera inexplicable desde las premisas de su pensamiento precedente. De la misma manera, la afinidad electiva entre el corpus oficial de la filosofía francesa y el tortuoso pensamiento oscuro de un pensador como Heidegger plenamente comprometido con el Nacionalsocialismo (que derrotó y ocupó militarmente el país), puede ser explicado de manera satisfactoria por el contexto y las sobredeterminaciones institucionales y políticas. Como ya veremos algunos heideggerianos franceses aunque niegan que el contexto histórico turbulento de la década de 1930’s sea relevante para entender la Filosofía Práctica de Heidegger (el pensador), si sería pertinente para entender el comportamiento de Heidegger carne-y-hueso (el nazi típico). Otros heideggerianos entienden que hay que comprender su Filosofía sin hacer la menor referencia a su contexto, al Zeitgeist, contexto que no necesita y es accidental, como una suerte de aséptica philosophia perennis. Y los más extremistas, sostienen incluso que aquellos que pretenden acceder a los escritos de Heidegger desde el campo de lo ético o desde su compromiso político, su praxis, incluso los que se esfuerzan por contextualizarlo de alguna manera, es posible que justamente por ello jamás comprendan nada de su Analítica de la Existencia.[6] Los heideggerianos terminan violando el mismo pathos contextualista de Heidegger en Sein und Zeit, que aunque no utiliza el término, entiende que para lograr una interpretación adecuada, es necesario preparar la situación hermeneútica en el contexto histórico del Dasein como un ser en el Mundo, la única vía de ofrecer suficiente y concreto suelo fenomenológico (konkreten phänomenalen Boden). Incluso en textos anteriores a Sein und Zeit Heidegger considera que la Hermeneútica se “encuentra” en su propio objeto (que indica una unidad de ser): el tema de la investigación hermeneútica es, en cada ocasión, precisamente el existir propio. El anticontextualismo ortodoxo de los heideggerianos es antiheideggeriano. A contrariis: precisamente la misma Filosofía es definida por Heidegger no como una especie de bien primario académico y cultural, sino como un originario “Modo de Existir” (Weise des Dasein), una vía perfectamente acondicionada y practicable del propio existir en las que él mismo Dasein se halla y a su manera se encuentra a sí mismo, es decir: toma posesión de sí (sich selbst sichert).

La mayoría de esta defensa ideológica a pectore de separación entre obra y Dasein tiene intereses ocultos, ya que en la práctica sus propias carreras académicas dependen de su comprensión y justificación de los textos heideggerianos, de su mantenimiento en el canon filosófico nacional francés. Pero incluso pensadores bastante distantes del complejo galo Heidegger&Institución mantienen esta escisión hermeneútica dogmática, como es el caso del autodefinido irónico liberal Richard Rorty, que afirma que la Filosofía sans phrase tiene como tarea primordial la reducción del sufrimiento humano, y para tal labor sostiene que precisamente la filosofía de Heidegger (alguien indiferente al dolor humano universal) es imprescindible para su trabajo.[7] Muchos han planteado[8] que se enfrentan dos corrientes ideológico-hermenéuticas en el Fall Heidegger: la línea oficial hagiográfica anticontextualista, muy extendida en el ámbito académico (y plasmada en la caprichosa política editorial de su Gesamtausgabe)[9], que trabaja en dos niveles. En primer lugar como anticontextualismo interno en su exégesis y lectura de Heidegger, considera sus textos como un objeto sagrado, nuevo, creados ex nihilo, total y radicalmente diferente y por lo tanto incomparable (sin influencia) con la tradición filosófica occidental anterior; en segundo lugar como anticontextualismo externo se considera que todo influjo del Mundo y de la Historia, es completamente banal e innecesario para entender en profundidad su obra, su Denkweg. Este esfuerzo por “salvar” al Heidegger pastor del Ser (ya que se reconoce que el Heidegger nazi es a esta altura insalvable), por “desinfectar” su obra del contexto, finalmente mutila la integridad de Heidegger y termina ocultando y cribando la totalidad de su pensamiento, opacando su Sistema. El Dasein como posibilidad de comprenderse a sí mismo y a su Mundo, lo que Heidegger llamará técnicamente Erschlossenheit, “Estado-de-Apertura”, depende literalmente del hecho que pueda comprenderse en tanto “situado”, arrojado a “ese” Mundo. Para Heidegger la Untersuchung,[10] el método correcto de tratar una situación hermeneútica, es siempre una comprensión que se encuentra inevitablemente no-escindida, inseparable del Mundo. El método heideggeriano, que se trazaba simplemente a partir de la definición del objeto temático y de la consigna de “ir a las cosas mismas” como expresión del principio de todo conocimiento científico, permitía descubrir al ser del Dasein como “Cura” (Sorge) y la Cura aparecía fundada en la misma Temporalidad, por lo que se concluía que precisamente era dentro de este Kreis, de este círculo ontológico de la Temporalidad donde Heidegger suponía que se debía buscar el “gestarse” de la Historia misma, de la Geschichte, que hiciera de la existencia del hombre una ek-sistencia histórica. Para el mismo Heidegger la análisis adecuado del Dasein es posible gracias a este konkrete Methode. La paradoja no puede ser más patética: los heideggerianos franceses se niegan a aplicar la validez de la analítica del Dasein elaborada por Heidegger al mismo Heidegger.

Hemos visto anteriormente la primera recepción de Heidegger en Francia, a través de los nombres de sus primeros lectores y traductores: Corbin, Gurvitch, Koyré, Kojévé, Lévinas, Sartre, Wahl y Bataille.[11] Y también la conformación de la primera generación de heideggeriannes, que como su maestro se lo señaló repetidamente, habían confundido y malentendido su filosofía, creando un lazo de continuidad e influencia inexistente entre Hegel y Heidegger, o incluso subsumiendo su Daseinanalytik en una suerte de nueva Antropología humanista. Parte de la culpa la tenía, por ejemplo, la pésima y confusa traducción pionera de Corbin, quien, por ejemplo, había traducido Dasein por être humaine, que había desvíado la discusión hacia una supuesta dicotomía entre una philosophie existentielle y una philosophie existentiale.[12] Los primeros heideggerianos franceses cantaban en falsete, ignorando las claras indicaciones en Sein und Zeit,[13] siguiendo a su maestro Husserl, en las cuales Heidegger distingue su analítica de cualquier ciencia del ser humano, incluyendo cualquier tipo de antropología filosófica o existentialisme. La segunda recepción, ampliación y consolidación de Heidegger en Francia es de signo diferente y condicionó toda la discusión posterior, así como que fue el acto de nacimiento del Estructuralismo y el Posmodernismo. Está primera réception en los años 1930’s fue totalmente distinta al segundo transfert de Heidegger después de 1945. Este segundo momento, que nos interesa por introducirnos en el debate en torno a la filosofía práctica de Heidegger y su entusiasmo por el Nacionalsocialismo, aunque es generada por algunos miembros de la primera generación (por ejemplo, el mismo Gandillac), aparece autoritariamente enmarcada por un texto de ocasión pero ahora litúrgico de Heidegger, su Brief über den Humanismus de 1946.[14] Es en este suelo nutricio ideológico en el que estalla en la Francia colonizada por la Filosofía de Heidegger el debate sobre su compromiso político. Pero habría que esperar la finalización de la Segunda Guerra Mundial, la conclusión de los ignominiosos años de ocupación y colaboración con los nazis, estamos hablando de fines de 1944, y gracias al trabajo de difusión paradójico de uno de los epígonos de Husserl y Heidegger en Francia, Jean Paul Sartre. Fue Sartre quien en su mítica revista Les Temps Modernes, re-lanzó el Fall-Heidegger y un poco más tarde, entre 1946 y 1947, publicó el seminal ensayo del filósofo Karl Löwith (otro antiguo discípulo de Heidegger), pero escrito en 1939, “Les implications politiques de la Philosophie de l’Existence chez Heidegger”, en el número 14 del mes de noviembre. Löwith había tenido el honor de ser el primer graduado en Filosofía de Heidegger y era un filósofo con su propia obra e intereses autónomos. Löwith merece un comentario más extenso, como persona y pensador: nacido en Munich en 1897 y fallecido en Heildelberg en 1973, este filósofo de la historia alemán se formó intelectualmente en el círculo de Husserl y perteneció al grupo de colaboradores íntimos de Heidegger. Se crió en el seno de una familia judía asimilada, convertida al protestantismo. Uno más del entorno de la llamada Bildungsbürgertum, la burguesía judía de alta cultura. Su padre, Wilhelm, era un artista de éxito y estimulo en interés de su hijo por la cultura europea. Löwith sucumbió al patrioterismo de 1914, se presentó voluntario en el ejército del Kaiser, un Kriegsfreiwilliger, y fue gravemente herido en el frente italiano de Isonzo en 1915. Fue hecho prisionero cerca de Génova, una experiencia existencial que cambiaría su vida. Los italianos (latinos en general) le inspirarían un afecto que le habría de durar toda la vida así como su admiración por lo que él llamaba la “sensibilidad mediterránea”. Löwith regresaría a Italia dos veces como estudiante y finalmente la última escapando de la dictadura nacionalsocialista (1935-1936). Volvió a Munich en 1917 y estudió biología y filosofía. Se trasladó a Freiburg para estudiar fenomenología, la filosofía de moda, y allí fue seducido por un joven y místico ayudante de Husserl, Martín Heidegger, a quién siguió a Marburg en 1924. En él creyó encontrar “la palpable intensidad e impenetrable profundidad del impulso espiritual” y una alternativa revolucionaria al mandarinado mundo académico alemán. La Habilitationsschrift (tesina de habilitación) de Löwith, presentada en 1928 con el título de Das Individuum in der Rolle de Mitmenschen,[15] fue dirigida por el mismo Heidegger. La tesis, subtitulada “Una contribución al fundamento antropológico de los problemas éticos”, proponía desde la filosofía una teoría moderna de los roles o Sozialontologie e intentaba desarrollar el concepto de persona. Ya aquí entre líneas polemizaba (recordando las críticas de Stein) con la interpretación egoísta-solipcista del “Ser-con” (Mitsein) desarrollado por Heidegger en Sein und Zeit. Löwith afirmaba que “el Mundo de la Vida humano es esencialmente Mitwelt, debido a que el Dasein del hombre si bien está determinado por in-der-Welt-sein, a su vez el in-der-Welt-sein está determinado por el ser del Mitsein.”[16] La vida humana, dirá Löwith, es esencialmente convivencia, comunión (Zusammenleben), o “Vida en la dirección adecuada de ‘unión-con-otros-seres’ (Miteinanderseins)”, y el auténtico y real Yo “es solamente un Yo (Ich), enfrentado al cuál hay un Tú (Du) y este otro Yo (Ich) está enfrentado a su vez al Tú (Du) que eres.”[17] Por eso, señala Löwith, el Mitwelt no puede estar en un solo plano, sino que el análisis fenomenológico adecuado, el phänomenologische Strukturanalyse, debe investigarlo de manera preliminar en sus dos dimensiones reales: como Objektivität (Objetividad) y como Selbstbestimmung (Autodeterminación).[18] No es de extrañar que Heidegger lo considerara un marxista radical en los años 1930’s.[19] El ascenso legal de Hitler al poder en enero de 1933, la Deutschland Erwatch!, el despertar del Nacionalsocialismo, encontró a Löwith como Lektor de la Universidad de Marburg. Por supuesto su vida y la de su familia se hicieron imposibles. Abandonó furtivamente Alemania en 1934 para embarcarse en un largo y tortuoso circuito de emigración forzosa: estuvo primero en Italia, casi cuatro años en Japón y, finalmente, arribó a los Estados Unidos en 1941, donde accedió a un cargo en el Hartford Theological Seminary; más tarde enseñó en la New School for Social Research (donde grandes exiliados europeos dieron clases: Hanna Arendt y Hans Jonas, hijos espirituales de Heidegger, Erich Fromm, Claude Levi-Strauss, Roman Jakobson entre otros) por dos años (1949-1951), aceptando entonces un ofrecimiento (gracias a las recomendaciones de un conservador filonazi: Hans-George Gadamer) de una cátedra de Filosofía en la Universidad de Heildelberg, cargo que ejerció desde 1964 hasta su muerte.[20] Löwith afirmaba con autoridad (en su triple condición de alemán, testigo del ascenso del Nacionalsocialismo y discípulo destacado de Heidegger[21]) que “no es Heidegger el que al optar por Adolf Hitler se 'comprendió mal' a sí mismo; antes bien son los que no pueden entender por qué actuó de esta manera los que no lo han comprendido”. Löwith incluso señala que Heidegger era más radical en su nacionalsocialismo privado que figuras extremistas del SS-Staat como el pedagogo Ernst Krieck o el ideólogo oficial del partido Alfred Rosenberg. En esta segunda fase del debate, que repetimos podemos acotar a los años 1946-1948, la característica principal es que se utilizan exclusivamente los pocos textos editados por Heidegger y accesibles en ese momento al lector europeo (en especial: Sein und Zeit, de 1927; Was is Methapysik?, de 1929; Vom Wesen des Grundes, de 1929; Kant und das Problem der Metaphysik, de 1929 y la conferencia Hölderlin und das Wesen der Dichtung, de 1936); en segundo lugar por primera vez Löwith introduce en la discusión textos menores, no-oficiales, discursos políticos, alocuciones inéditas y correspondencia privada de Heidegger entre 1933 y 1945[22]; en tercer lugar Löwith realiza una inversión metodológica, que aclara al lector: “el siguiente estudio trata sobre las implicaciones y las consecuencias histórico-filosóficas de la Filosofía de Heidegger exclusivamente en relación con sus discursos públicos y lecturas, más que hacerlo en términos de su oeuvre filosófica propiamente dicha.”[23] Otro punto metodológico destacado es la inversión sobre la prioridad de los textos que nos propone Löwith, no referirse a la obra más famosa y académicamente respetable de Heidegger, ni a su posible System, sino que aplicando la propia filosofía heideggeriana a Heidegger, “la Esencia de una filosofía de la ‘Facticidad Histórica’ a menudo se manifiesta más en afirmaciones causales y ocasionales que en la forma restringida de un sistema conceptualmente formalizado.” Es un error, remarca Löwith, reducir la influencia y la extensión de la analítica de la existencia de Heidegger a sus obras más abstractas, mientras quedan sin análisis sus popularizaciones o aplicaciones en discursos y artículos, justamente los que conllevan más efectos éticos, más resonancias prácticas. Parafraseando la polémica de Lessing contra Pope podríamos decir, con Löwith, que nunca se debe olvidar que no todas las partes de un Sistema filosófico (en este caso el heideggeriano) gozan de la misma evidencia. Algunas de sus verdades se siguen inmediatamente del principio; otras hay que deducirlas de él acumulando conclusiones aunque parezcan accidentales o menores; otras esperan su momento histórico para conformarse bajo la forma de una decisión. No obstante, estas últimas pueden ser las más claras para vislumbrar el Sistema, en el cual las anteriores sean tal vez las más oscuras y abstractas.

En el debate, además de algunos conocidos del debate de los años 1930’s, surgen nuevas figuras como Towarnicki o Beaufret. En cuanto a Gandillac lo hemos visto anteriormente comprometido ya en los primeros debates en Francia en la década de 1930’s, fue el primer académico francés en contactarse personalmente con Heidegger después de la Segunda Guerra Mundial y era profesor de Filosofía en la Sorbonne; Towarnicki[24] era un periodista culto, con apenas formación en Filosofía (sus conocimientos sobre Heidegger se debían a lecturas indirectas de poetas y ensayistas, como Bataille, Blanchot o Quenau), y es curioso que como miembro del service social del ejército francés libre de De Gaulle, tuviera como tarea (junto al director de cine Alain Resnais y al mimo Marcel Marceau) reconstruir el diálogo trunco entre las culturas de Alemania y Francia, e investigar el posible pasado nazi de artistas e intelectuales. En tal carácter tuvo un rol como investigador del caso Heidegger y su compromiso con el NS-Staat a lo largo del verano de 1945.[25] Al volver a Francia, Towarnicki se encontró con Sartre, el cual estaba interesado tanto por la última evolución de la obra filosófica de Heidegger como por la cuestión de su compromiso político nazi.[26] En este encuentro Sartre le propuso que escribiera un artículo explicando los descargos heideggerianos y los nuevos avances de su Analítica de la Existencia en un número monográfico en Les Temps Modernes dedicado a Heidegger (que fue el origen del segundo debate sobre el affair Heidegger y la Política). Otra causa en el lanzamiento del Affaire Heidegger además fue la enorme popularidad de Sartre en la propia Francia, y del propio Existentialisme, teoría que era duramente atacada tanto desde la centro derecha como de la izquierda institucional más ortodoxa.[27] Por otro lado, Towarnicki era muy cercano al máximo acólito francés de Heidegger, el reaccionario profesor de Filosofía y porte-parole Jean Beaufret.[28] Fueron una serie de cuatro artículos de divulgación del l'ambassadeur de Heidegger en France Beaufret bajo la rúbrica “À propos de l’existencialisme”[29] los que diseminaron, popularizaron e hicieron poner de moda a Heidegger en los círculos académicos parisinos hacia el fin de la Segunda Guerra Mundial. Beaufret entró en contacto con Heidegger no a través de Towarnicki, sino de otro intelectual que tendrá su propio lugar en el futuro debate: Jean-Michel Palmier.[30] Muchos de estos filósofos ya habían debatido un poco antes, en una especie de simulacro anticipador, explicando las afinidades y diferencias entre la analítica existencial de Heidegger y el existentialisme de izquierdas de Sartre.[31] El segundo momento del debate en Francia tiene un interés adicional: con respecto al debate tal como se planteaba en 1946, la importancia histórica de esta segunda ola de la discusión reside en la pionera identificación de algunos archai ideológicos, principios generales y las estrategias discursivas que se harán comunes en los debates actuales sobre el Fall Heidegger hasta el presente. Podemos diferenciar en la hermeneútica e interpretación entre los análisis que llamaremos “contingentista-reduccionista” y determinista, que se centran en la exigencia si existe o no una relación necesaria entre la Ontología fundamental de Heidegger y el Nacionalsocialismo, y si esta relación estructural y pro tempore aunque pueda ser más o menos contingente, es en cierto sentido necesaria y forzosa. La posición ortodoxa, contingente-reduccionista, la sostendrán con firmeza Beaufret, Gandillac y Towarnicki: Heidegger como filósofo profesional, homo academicus al fin, era políticamente ingenuo y fue inconscientemente atraído por los aspectos exteriores, folklóricos o superficiales del Nacionalsocialismo. Su atracción por Hitler fue producto de una torpeza generada por su analfabetismo político y por un desconocimiento del Mundo de su época. Esta línea de defensa, una paráfrasis posmoderna de la supuesta caída de Thales en un pozo de agua por abstraerse al observar las estrellas (en un filósofo que sostenía que todo es agua), afirma radicalmente y sin demostrarlo que el filósofo sólo es competente en su pequeño mundo interior: la biblioteca. Esta tosca posición ha sido refinada por uno de sus discípulos de más renombre, Hans-George Gadamer, el cual llega a afirmar que un filósofo profesional no sólo no tiene ninguna ventaja comparativa, sino que en realidad tiene una enorme desventaja en la comprensión de la Política burguesa.[32] La Filosofía se reduce entonces a una suerte de contemplación eidética más allá de la opacidad de la empiria y la irracionalidad del Mundo histórico. El texto crítico de Löwith precisamente intentaba romper esta absurda hermeneútica de la contingencia ad usum delphini, y apareció como un capítulo de un estudio más amplio titulado Europäische Nihilismus, bajo el subtítulo de “Der politischen Horizont von Heideggers Existenzialontologie”.[33] El ensayo tiene una curiosa y sintomática historia interna, ya que nos han llegado hasta cuatro versiones de esta crítica a Heidegger con muchas variaciones, tanto en extensión como en el contenido en sí mismo.[34] La novedad era que la versión al público francés incluía una pequeña introducción y una conclusión más extensa, que están ausentes en las otras versiones alemanas. De manera provocadora. Löwith abre su crítica a Heidegger con una larga cita metodológica del joven Karl Marx que encabeza la presentación: “Es posible pensar que un filósofo puede ser culpable de esa incompatibilidad aparente, como resultado realizar una concesión al Poder; él mismo puede ser consciente de ello. Pero lo que él no se da cuenta es que la posibilidad de esta aparente concesión al Poder tiene su raíz más profunda en una insuficiencia […] de su propio principio. Así que si un filósofo se aviene a ‘acomodarse’ (para hacer así concesiones al Poder), sus discípulos tendrán que explicar a partir de su conciencia esencial e interior de por qué para él mismo tenía la forma de esa conciencia exterior.”[35] La cita es en realidad no una traducción literal de Marx, sino una extraña composición y montaje de Löwith de un párrafo de la “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”, aparecida en la revista Deutsch-Französische Jahrbücher en 1844.[36] Es sintómatica esta suerte de identificación de Löwith con el análisis crítico que hace Marx de la izquierda hegeliana y la Política, ya que se señala la aparente incongruencia de una actitud crítica de la analítica de Heidegger hacia toda la tradición anterior pero que paradójicamente prescindía de autocrítica hacia sí misma y sus premisas (Voraussetzungen). Löwith además desafiaba a que sus discípulos explicaran de manera convincente cómo podía separarse Sein und Zeit del compromiso nacionalsocialista, cuando el mismo creador de la Daseinanalytik identificaba “su” filosofía” vis-à-vis con la grandeza del NSDAP. Löwith comienza su artículo explicando al lector que cuando comprobó alarmado la popularidad y extensión de la influencia de la Filosofía de Heidegger en Francia después de la guerra, buscó la forma de publicar su texto crítico en francés, ya que “estoy convencido de las implicaciones inmediatamente políticas (es decir: nacionalsocialistas) del concepto de Dasein de Heidegger (que pueden parecer superadas por los sucesos contemporáneos) poseen una significación histórica que va más allá de la figura de Heidegger como de la situación de Alemania en el período de entreguerras. El hecho que Heidegger durante la última guerra tuviera un creciente público entre los intelectuales franceses, se transformara en una moda filosófica, en contraste con la situación de Alemania en la misma época, es un síntoma que amerita una renovada atención.”[37] Löwith remarca que la motivación original de su crítica, escrita en el obligado exilio en Japón, era “la clarificación de mis propias ideas y sin ninguna intención de ser algún día publicada”[38], además reconoce el valor filosófico que supuso en su época la opera maiorum de Heidegger, Sein und Zeit e incluso llama a Heidegger “su maestro”.[39] Precisamente el libro Sein und Zeit es definido con precisión por Löwith como una obra que intenta presentar “una teoría de la Existencia Histórica” (théorie de l’existence historique), por lo que la aplicación ética y práctica de ese proyecto incompleto en una determinada situación histórico-política es solamente posible a condición que Sein und Zeit contenga una relación esencial con el tiempo contemporáneo en el que se encuentra arrojado el propio Dasein. ¿Lo podrá demostrar Löwith?

· Ilustración: Karl Löwith en su exilio forzado en Roma en 1936.

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Notas:

[1] Aunque ya se reconoce que hoy en día, 2011, la influencia filosófica de Heidegger en las discusiones de la vanguardia francesa es cada vez más periférica, tendencia visible desde los años 1990’s. Sobre el estado actual del Nietzscheo-Heideggeriannisme, un buen informe de situación es el de Lorenzo Rammella, “L’ombra di Heidegger”, en: Annali del Dipartimento di Filosofia, 2005, pp. 303-347.

[2] Sin olvidar la así llamada generación Pensée ’98, compuesta entre otros por Comte-Sponville, Conche, Ferry, Lipovetsky, Onfray y Rosset, intelectuales que siguen la misma parábola descendente que tiene hoy Heidegger en Francia; véase: Charles, Sébastien; La philosophie française en questions, Le Livre de Poche, Paris, 2003.

[3] Koyré, Alexandre ; “Qu’est-ce que la métaphysique?,” en: Bifur, no. 8, 1931, p. 5. Véase: supra, nota 26. Sobre el Heidegger francisé, el artículo de Tom Rockmore; “Heidegger’s French Connection and the Emperor’s New Clothes”, en: AA. VV.; The Heidegger Case. On Philosophy and Politics, Temple University Press, Philadelphia, 1992, pp. 373-404; y su libro: Heidegger and the French Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995; además los artículos de Richard Wolin: “French Heidegger Wars” y “Antihumanism in the Discurse of French Postwar Theory”, en: Labyrinths. Explorations in the Critical History of Ideas,University of Massachusetts Press, Amherst, 1995, respectivamente pp. 142-161 y pp. 175-209. Un enfoque más actual y detallado en el libro de Lorenzo Ramella: Il soggetto e la differenza. La ricezione del pensiero di Heidegger nella filosofia francese, Vita e Pensiero, Milano, 2004, en el cual identifica cuatros fases en la penetración de Heidegger en la industria filosófica parisisna.

[4] Véase el reportaje a Beaufret realizado por Frédéric de Towarnicki, “Traduire Heidegger. Jean Beaufret: Entretiens avec Frédéric de Towarnicki”, en: Magazine Littéraire, no. 222 (September 1985), p. 75.

[5] Sobre la hermeneútica de la inocencia y el descontextualismo en las exégesis oficiales del Nietzschéanisme, que tiene muchos puntos de contacto con el anticontextualismo de los heideggerianos, nos permitimos remitir el lector a nuestro libro: Nietzsche contra la Democracia, Montesinos, Barcelona, 2010.

[6] Esta última postura dogmática y poco científica es defendida por John Sallis en su libro: Echoes: After Heidegger, Indiana University Press, Bloomington, 1990, p. 11.

[7] Heidegger y, por supuesto, no podría faltar en la genealogía Friedrich Nietzsche, lo que es más paradójico desde la perspectiva de una “ironía liberal”; véase: Rorty, Richard; Contingency, Irony, and Solidarity; Cambridge University Press, New York, 1989, p. 26. En español: Contingencia, ironía & solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991. También su artículo “Heidegger, contingency and pragmatism” en: Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers Volume 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 36-67.

[8] Por ejemplo Tom Rockmore, en: Heidegger and the French Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995, p. XIV y ss.

[9] Sobre la extraña, censurada y acientífica ediciones “completas y críticas” de Heidegger, las famosas Gesamtausgabe, véase el artículo de Theodore Kisiel: “Edition und Übersetzung: Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen”; en: Papenfuss, Dietrich/ Pöggeler, Otto (ed.); Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1992, pp. 89-107.

[10] Sintomático que en ningún momento Heidegger utiliza la palabra Reduktion o epokhé, sino la más neutra y técnica de Untersuchung, o eventualmente el termino de Dilthey Auslegung, mucho menos la palabra Interpretation. Untersuchung es una palabra originada en el campo de la filosofía jurídica, cuyo sentido es la pesquisa o el de la formación legal del expediente. El planteamiento de la Untersuchung como método fenomenológico, lo expone Heidegger en Sein und Zeit, el capítulo II, “Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage. Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß”, parágrafo 7, p. 37; Untersuchung, por supuesto, es también un concepto acuñado para el campo fenomenológico por el primer Husserl, basta recordar aquí sus famosas Logische Untersuchungen de 1900/1901; en español: Investigaciones Lógicas, Alianza Universidad, Madrid, 1985. Sobre el dominio del lenguaje jurídico en Heidegger, un rasgo distintivo de todo el Neokantismus, pueden leerse los penetrantes análisis de Rose, op. cit., que descubre el nexo con Cohen, von Ihering y Natorp.

[11] En el por otro lado importante libro de Tom Rockmore, Heidegger and the French Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995, el autor no contabiliza (creemos que por falta de información) la primera parte del debate en Francia en la década de los 1930’s, comenzando su análisis del debat Heidegger en lo que denomina la first Wave en 1946; en realidad lo correcto es considerarla como el segundo momento histórico del debate, aunque fuera el primero de alcance más o menos público. Véase: ibidem, pp. 153 y ss.

[12] Evidente, por ejemplo, en el libro de un heideggérianne ortodoxo como Alphonse de Waelhens; La Philosophie de Martin Heidegger; Nauwelaerts, Louvain, 1942, reeditado en 1971. En español: La Filosofía de Martín Heidegger, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1952. Seguramente parte de esta “confusión” terminológica se diseminó en intelectuales como Beaufret, Benda, Birault, Bataille, Camus, Malraux, Marcel, Mounier, Jolivet o Sartre.

[13] Sein und Zeit; “Erstes Kapitel. Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des Daseins”; parágrafo § 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie, p. 45.

[14] Heidegger, Martin; Über den 'Humanismus', Brief an Jean Beaufret, Francke, Bern 1947; luego publicada con el mismo título por Klostermann, Frankfurt, 1949; finalmente publicada como: “Brief über den Humanismus”, ahora en: GA 9. Gesamtausgabe. Wegmarken (1919–1961), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1976. El polémico Jean Beaufret será figura esencial y su principal lector-epígono (una especie de Engels de signo político inverso) desde la mitad de los años 1940’s hasta su muerte en 1982; será el responsable de transformar la lectura escolar de Heidegger en un Heidegger francisé. La carta litúrgica, entre otras cosas, era una orientación filosófica y política dirigida a sus seguidores franceses, condensada en el concepto de Kehre (Retorno o Vuelta); véase, por ejemplo, el libro de Jean Grondin, Le Tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Vrin, Paris, 1987.

[15] Löwith, Karl; Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Drei Masken Verlag, München, 1928. Existe una re-edición por la editorial Wissenschaftliche Buchges de 1969 y ahora forma parte de sus obras escogidas: Sämtliche Schriften. Band, Metzler, Stuttgart, pp. 19-197. Sobre este trabajo véase el penetrante análisis de Michael Theunissen en su libro Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, De Gruyter, Berlin, 1977, VI Kapitel, p. 413 y ss.

[16] Löwith, Karl; “Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen”, in: Sämtliche Schriften: Bd. 1 Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anthropologie, hrsg. v. Klaus Stichweh, Metzler, Stuttgart, 1981, p. 31.

[17] Löwith, Karl; ibidem, p. 25.

[18] Löwith, Karl; ibidem, p. 30: “Diese mir zugängliche Welt ist aber nicht nur eine menschlich artikulierte Welt im Sinne der Mitmenschen, sondern sie ist zugleich bestimmt als meine Welt. Nur rücksichtlich meiner selbst hat die Mitwelt den spezifischen Charakter der Mit-Welt.” La categoría superadora de las aporias de Heidegger en SuZ, sería justamente la de Miteinanderseins.

[19] Heidegger consideraba a Karl Löwith un “marxista extremista” ya en 1929, véase su testimonio personal en: Petzet, H. W.; Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 91; en español: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 125, el traductor al español escribe “un marxista de los más rojos”.

[20] Nos permitimos remitir al lector a nuestro breve esbozo biográfico, como estudio preliminar a una fragmento de las memorias de Löwith, “Intelectuales y Nazismo: mi último encuentro con Heidegger”,ahora on-line: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=65431&titular=intelectuales-y-nazismo:-mi-%FAltimo-encuentro-con-heidegger-. Sobre Löwith, véase la bella vignette de Jürgen Habermas, “Karl Löwiths stoischer Rückzugvom historischen Bewusstsein”, en: Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt, 1971, pp. 195-216; en español: “Repliegue Histórico frente a la Conciencia Histórica”, en: Perfiles filosóficos-políticos, Taurus, Madrid, 1975, pp. 175-194. Sobre su afiliación al círculo íntimo de Heidegger, el libro de Richard Wolin: Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princenton University Press, Princenton, 2003, Chapter Four, “Karl Löwith. The Stoic Respons to Modern Nihilism”, p. 71 y ss.; en español: “Karl Löwith: la respuesta estoica al nihilismo moderno”, en: Los Hijos de Heidegger: Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse, Tecnos, Madrid, 2003, pp. 119-158.

[21] Si hacía falta más pertinencia, Löwith además poseía manuscritos y notas estenográficas de muchos de los cursos académicos de Heidegger de los años 1920’s y 1930’s, en esa época todavía inéditos, por lo cual poseía una visión totalizadora e integradora de la evolución de la filosofía heieggeriana. Estas transcripciones (verdaderos Zusätze de la obras completas) de los estudiantes de los seminarios y lecturas de Heidegger, como el caso de Walter Bröcker, Herbert Marcuse, Helene Weiss y otros anónimos alumnos-copistas.

[22] Löwith citará por primera vez públicamente los siguientes textos políticos nacionalsocialistas de Heidegger: 1) El discurso de asunción al rectorado, Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität, de 1933; 2) el discurso en conmemoración del héroe nazi Albert Leo Schlageter, Albert Leo Schlageter, de 1933; 3) el discurso de apoyo al Führer Adolf Hitler, Deutsche Lehrer und Kameraden!, Deutsche Volkgenossen und Volkgenossinen!. Bekenntnis der Profesoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat, de 1933; y finalmente: 4) el discurso de apoyo al Führer Adolf Hitler dirigido a los estudiantes universitarios, Deutschen Studenten!, de 1933. Existen traducciones al español, sucesivamente: La autoafirmación de la Universidad alemana, Tecnos, Madrid, 1989 (en realidad recoge dos escritos: el discurso de asunción al rectorado y la entrevista a la revista Der Spiegel); nuestro estudio preliminar, notas y traducción de “Albert Leo Schlageter”, ahora on-line en el artículo “El Héroe Nazi: Schlageter y Heidegger”: http://fliegecojonera.blogspot.com/2006/10/el-hroe-nazi-schlageter-y-heidegger.html; los dos discursos de Heidegger a favor de Adolf Hitler, con nuestro estudio preliminar, notas y traducción, ahora on-line en el artículo “Heidegger&Hitler: Filosofía y Nacionalsocialismo”: http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heidegger-hitler-filosofa-y.html.

[23] Löwith, Karl; ““Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger”; en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 344.

[24] Sobre la extraña figura del periodista Frédéric de Towarnicki, véase: Kleinberg, Ethan: Generation existential: Heidegger's philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press, New York, 2005, p. 162 y ss. Véase su testimonio personal: À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire, Gallimard, Paris, 1993 y Martin Heidegger. Souvenirs et chroniques, Payot-Rivages, Paris, 1999.

[25] Towarnicki, De; Frédéric; À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire, Gallimard, Paris, 1993, pp. 18-21. Se encontró personalmente con Heidegger en septiembre de 1945 y en su “investigación” encomendada por el Ejército francés de ocupación para desnazificar los jerárcas e intelectuales nazis de Freiburg, Towarnicki aparentemente sólo encontró comprometido a Heidegger con el Nacionalsocialismo entre 1933 y 1934 durante el infame rectorado de la Universidad. Ya aquí está el pseudofundamento de las futuras exoneraciones y de la fantástica “resistencia espiritual” de Heidegger contra el NS a partir de 1934. En ese encuentro, del cual Resnais tomó una fotografía, Heidegger se enteró de la existencia de discípulos en Francia y de la obra de los filósofos fenomenólogos-existencialistas Merlau-Ponty y Sartre: “Il connaissait à peine le nom de Sartre et rien de l'existentialisme” dirá Palmier.

[26] Sartre le señaló que tuvo por primera vez noticias de los rumores sobre el Nacionalsocialismo de Heidegger, su prohibición y anatema sobre su maestro judío Husserl y de la quema pública de libros en la Universidad de Freiburg en 1933, durante una visita a los EEUU entre enero y mayo de 1945; en: Towarnicki, De; Frédéric; ibidem, pp. 57-59. Ya sabemos que esas “buenas nuevas” no sorprendían a muchos heideggerianos franceses de la primera hornada (Bataille, Corbin, Kojève, Koyré, Levinas, Wahl), que conocían su íntimo compromiso con el Nacionalsocialismo desde los años 1930’s de primera mano.

[27] Cohen-Solal, Annie; Sartre: 1905-1980, Gallimard, Paris, 1999, pp. 426-427. Sobre la controversia con el PCF, véase: Birchall, Ian, H.; Sartre against Stalinism, Berghan Books, New York, 2004, Part II y III.

[28] Sobre la controvertida figura del lycée Beaufret en la segunda recepción de Heidegger en Francia, véase el libro de Ethan Kleinberg: Generation existential: Heidegger's philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press, New York, 2005, p. 158 y ss. Beaufret fue discípulo del neokantiano León Brunschvicg, estudió en Berlín pero no le interesó la Fenomenología hasta bien entrados los años 1940’ y la asimiló a través de los textos de Sartre; como intelectual será un producto perfecto de la elitista École Normale Supérieure. También puede consultarse: Jacerme, P.; “Martin Heidegger et Jean Beaufret: un dialogue”, en: Revue Philosophique de la France e de l’Étranger, 127, 2002, 4, pp. 387-402.

[29] Beaufret, Jean; “À propos de l’existencialisme”, en: Confluences, numéro de 4 à 6, mars-avril 1944. Han sido re-editados en forma de libro: De l'existentialisme à Heidegger, Vrin, Paris, 1986.

[30] Véase su propia interpretación de la segunda llegada de Heidegger a Francia: Palmier, Jean-Michel; “Wege und Wirken Heideggers in Frankreich”, en: Altwegg, Jörg (Ed.); Die Heidegger Kontroverse, Frankfurt, 1988, p. 50 y ss. En el texto, además, Palmier critica las primeras traducciones al francés de Heidegger realizadas por Henri Corbin en los 1930’s.

[31] De Waelhens, Alphonse; “Heidegger et Sartre”; en: Deucalion, Cahiers de Philosophie. Edition de la revue Fontaine, 1 (1946), pp. 15-37.

[32] Gadamer, Hans Georg; “Uber die politische Inkompetenz der Philosophie”; en: Sinn und Form. Beiträge zur Literatur, 45, 1993, pp. 5–12; ahora en: Hermeneutische Entwürfe, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000, pp. 35-42. Gadamer hace un paralelismo entre el fracaso de Platón en Syracusa (que pese a las diferencias sería simbólica en sus implicaciones) y Heidegger con el NS-Staat.

[33] Löwith, Karl; “Europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges”, en: Sämtliche Schriften: Volumen 8. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, J. B. Metzler, Stuttgart, 1983, pp. 473 -540; en español: El Hombre en el centro de la Historia, Herder, Barcelona, 1998, pp. 57-122. El texto fue redactado circa 1939, por la fecha sería en realidad parte del primer momento del affaire Heidegger en los 1930’s.

[34] La primera versión es la original de 1940, incluida como capítulo de su “Europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges”, de la que ya hablamos; la segunda versión forma parte de texto autobiográfico Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, J. B. Meltzer, Stuttgart, 1986, pp. 27-42; en español: Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio, Visor, Madrid, 1992, pp. 48-67; la tercera forma parte de su trabajo crítico integral sobre Heidegger: Denker in dürftiger Zeit, J. B. Meltzer, Stuttgart, 1984, pp. 61-68; en español: Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Rialp, Madrid, 1956, pp. 130-142; finalmente la última versión es la aparecida en francés con el título “Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger”, en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, pp. 343–360, traducido por Joseph Rovan. Este número ha sido re-editado: Les Temps Modernes, Nº. 650, juillet-octobre 2008, número monográfico: “Heidegger. Qu'appelle-t-on le Lieu?”, pp. 10-25, además se incluye el artículo original, la respuesta de Alphonse de Waelhens y la contrarrespuesta a Waelhens de Löwith. Sobre la historia de la famosa revista de Sartre, véase la voz “Les Temps Modernes”, escrita por Fabrice Thumerel, en: AA.VV.; Dictionnaire Sartre; Sous la direction de François Noudelmann et Gilles Philippe, Honoré-Champion, Paris, 2004, p. 485.

[35] Textualmente: “Il est permis de penser qu'un philosophe puisse se rendre coupable de telle inconséquence apparente par suite de telle concession au pouvoir; lui-même peut en avoir conscience. Mais ce dont il n'a pas conscience, c'est que la possibilité de cette apparente concession au pouvoir trouve sa racine la plus profonde dans une insuffisance... de son principe propre. Si donc un philosophe venait à 's'accomoder' (à faire des concessions au pouvoir), ses disciples auront à expliquer à partir da sa conscience intérieure et essentielle ce qui pour lui-même avait la forme de la conscience extérieure.”, en: “Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger”, en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 343.

[36] Textualmente el párrafo original: “Sie erblickte in dem jetzigen Kampf nur den kritischen Kampf der Philosophie mit der deutschen Welt, sie bedachte nicht, daß die seitherige Philosophie selbst zu dieser Welt gehört und ihre, wenn auch ideelle, Ergänzung ist. Kritisch gegen ihren Widerpart, verhielt sie sich unkritisch zu sich selbst, indem sie von den Voraussetzungen der Philosophie ausging und bei ihren gegebenen Resultaten entweder stehenblieb oder anderweitig hergeholte Forderungen und Resultate für unmittelbare Forderungen und Resultate der Philosophie ausgab, obgleich dieselben - ihre Berechtigung vorausgesetzt - im Gegenteil nur durch die Negation der seitherigen Philosophie, der Philosophie als Philosophie, zu erhalten sind. Eine näher eingehende Schilderung dieser Partei behalten wir uns vor. Ihr Grundmangel läßt sich dahin reduzieren: Sie glaubte, die Philosophie verwirklichen zu können, ohne sie aufzuheben.”, en: Marx, Karl; “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”, en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke; Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976. pp. 378-391; en español: Marx, Karl; Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 491-502.

[37] Textualmente: “les implications politiques inmédiates, c’est dire: national-socialistes, de la notion heideggérienne de l’Existence”.

[38] Löwith, Karl; ““Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger”; en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, pp. 343-344.

[39] Le debo a Heidegger, confiesa Löwith, impulsions essentielles en mi vocación como filósofo. De manera irónica, Löwith señala que si hoy (1946) Sein und Zeit continúa influenciando a intelectuales en Francia, quiere decir que ciertamente esa obra debe contener algo de “substance”, a pesar de su oscuro sincretismo de pensamiento pre-socrático y Teología escolástica. Löwith igualmente se ve obligado a remarcar que el éxito de Heidegger como maestro y el efecto insólito de su libro incompleto es difícilmente comprensible sin el contexto material e histórico de Alemania en los años 1920’s, tal como fueron famosos los escritos hoy olvidados de Spengler o el teólogo Barth.

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