Heidegger: Nazismo y Política del Ser (V)

Por Nicolás González Varela

“Mi trabajo filosófico debe ahora reposar

y afirmarse en la ‘Práctica’

Y esto no es del todo tan simple.”

(Martin Heidegger a Paul Häberlin, agosto de 1933,

siete meses después de la toma

del poder por el NSDAP)

El llamado Fall Heidegger, el debate en torno a su compromiso existencial con el Nacionalsocialismo primero y con el SS-Staat después, en realidad no tiene nada de reciente. Se puede decir que comenzó en el mismo momento en que Heidegger se afilió públicamente el 1º de mayo de 1933 al NSDAP. La cuestión central era si ya en su pensamiento ex ante a enero de 1933, en especial en su opera maiorun de 1927 Sein und Zeit, existía en su Daseinanalytik, en su analítica de la existencia, de manera larvada, pro tempore, los presupuestos de una Filosofía Práctica para tomar la decisión de transformarse en un filósofo nacionalsocialista. Esto demostraría, en negativo, que su adherencia a la ideología NS no fue un mero accidente temporal, ni un dérapage, sino una meditada toma de postura de acuerdo a su Seinsgeschichte. El proyecto del IIIº Reich, con todo lo que implicaba, estaba en perfecta sincronía con lo que Heidegger entendía que era un ideal óntico del Dasein auténtico. Con sus propias palabras y desde su propia Filosofía, el Nacionalsocialismo podía ser interpretado y legitimado, como un milenario movimiento que poseía desde su nacimiento una der inneren Warheit und Größe dieser Bewegung, y que esta gran Verdad interna sólo podía entenderse en su profundidad y magnitud histórica desde su propia Fundamentalontologie. En sus propias palabras: “Lo que hoy se ofrece como Filosofía del Nacionalsocialismo –pero que no tiene nada que ver con la Verdad interior y la grandeza del Nacionalsocialismo…”[1]: era precisamente esta inneren Warheit la que podía evitar la larga decadencia de Alemania (y en consecuencia detenerla en todo Occidente) y escapar de la Seinsverlassenheit, del abandono del Ser.

Como venimos mostrando, las críticas no se hicieron esperar, desde ángulos diversos y opuestos desde el punto de vista filosófico e ideológico. La filósofa-mártir católica, precoz feminista en lucha por el sufragio universal, Edith Stein es un caso similar al del marxista crítico Herbert Marcuse o al teólogo Erich Przywara. Todos ellos coinciden en su común formación filosófica: maduraron su pensamiento en los círculos intelectuales en torno al maestro y padrino académico de Heidegger, el filósofo fenomenólogo Husserl, en la época de Göttingen. Stein tiene otra conexión cruzada: también tuvo como maestro en Teología al propio Erich Przywara, que ya había adelantado algunas críticas a la analítica del Dasein que hemos visto anteriormente. Stein, pese a su conversión católica, siguió siendo una fiel fenomenóloga realista hasta el trágico final de sus días. Algunos filósofos o incluso teólogos que conocieron personalmente tanto a Stein como a Heidegger han intentado trazar plutarquianamente dos vidas intelectuales y éticas paralelas, con un origen común pero con parábolas morales de signo inverso[2]: Edith Stein, de procedencia judía, convertida al Catolicismo en 1922, murió compartiendo el destino de los judíos en las cámaras de gas en el campo de la muerte de Auschwitz-Birkenau en 1942 y llevando la coherencia de su filosofía práctica hasta el martirio personal; Martin Heidegger, originalmente católico y estudiante de Teología, abandonó toda religión para abrazar el ateo Nacionalsocialismo y al IIIº Reich, encandilarse detrás del Führer Adolf Hitler, llevando también la coherencia de su filosofía práctica al campo de la Política y negándose a condenar el Holocausto. Mientras Edith Stein realiza su tesis sobre la idea de Einfühlung, de Empatía en el Hombre[3], sintomáticamente el entonces christlicher Theologe Martin Heidegger la hará sobre las categorías de la escolástica de Duns Scoto. La crítica de Stein a Sein un Zeit, se trata de un texto corto incluído en su manuscrito Martin Heideggers Existentialphilosophie[4], que se compone de cuatro críticas a trabajos de Heidegger en el siguiente orden cronológico: 1) Sein und Zeit (1927); 2) Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 3) Vom Wesen des Grundes (1929) y 4) Was ist Metaphysik? (1929). El texto de Stein comienza simplemente con el título “Sein und Zeit”, considera la obra un torso incompleto (es, como los especialistas reconocen, un “no-libro” o una obra de filosofía fallida e incompleta) aunque sea considerada por la filósofa como la obra inconclusa más influyente de la década. Aunque Stein no toca el nexo oculto entre la Daseinanalytik y su filosofía practica, encontraremos algunas intuiciones que nos serán de utilidad, en especial en su interpretación del Dasein y del concepto de Historicidad. Primeramente Stein, en contraste con la tradición que provenía de Aristóteles y Tomás de Aquino, establece tres principios básicos para todo lo que es finito: 1) la Form substancial, o la forma que puede desarrollarse a lo largo del tiempo; 2) la Materia propiamente dicha; 3) la Esencia o Naturaleza.[5] Luego contra la difusa y mística definición heideggeriana monolítica del Ser (Sein), Stein le contrapone una más articulada tripartición del Sein (Ser), que permite comprender los niveles y la complejidad ontológica del Mundo en su materialidad: 1) Ser real (wirkliches Sein), 2) Ser mental (gedankliches Sein), y 3) Ser esencial (wesenhaftes Sein).[6] A partir de esta complejización de la temática existencial, Stein declara que la determinación esencial del Dasein en su autenticidad y en su estado primordial de Sorge (Cura) continúa desaparecida en Heidegger. Stein centrará su crítica en la estructura del Dasein, en qué es, si es un análisis suficientemente preciso de la existencia (o mera transposición a lo ontológico de una Psychognosie camouflada) y, finalmente, si con el Dasein Heidegger están en condiciones para buscar el sentido último y auténtico del Ser. Debemos señalar que Stein ya había desarrollado, mucho antes de su encuentro crítico con Heidegger, dentro de su propia evolución político-filosófica, sus propias concepciones e intuiciones en la reflexión tanto sobre la Teoría del Estado y su legitimación[7], como en los fundamentos de una auténtica Gemeinschaft, una Comunidad política.[8] Las críticas de Stein a Heidegger se pueden dividir en dos niveles; en el primer afirma que en el estado de “Ser-con” (Mit-sein) del Dasein[9], indispensable para romper el sofocante solipsismo husserliano, tal como lo plantea Heidegger, no está abierto a la posibilidad concreta-real de compartir con otros (ya sea un camino, lo común o el propio enfrentarse a la muerte) de manera igualitaria, ya que la propia analítica existencial de Heidegger carece de una fundamentación empática sin la cual se hace imposible el estado fundamental de Mit-sein.[10] Sin esta capacidad cognitiva de percibir en un contexto común y horizontal lo que otro individuo puede sentir, sin un sentimiento de participación afectiva de una persona en la realidad que afecta a otra, la famosa Sorge, queda anclada en un cuidado autoreferencial sin salida, en nuevo y más místico ego solus ipse. El famoso e inflacionado Sein zum Tode[11], también queda para Stein como un acto fallido, ya que podemos anticipar la experiencia de la propia muerte comunicándonos y compartiendo el dolor del Otro, que es el lugar desde el cual siempre partimos (y no a la inversa). Sein zum Tode, el “Ser-para-la-Muerte” propio e individual (la finitud de la Temporalidad) es el oculto fundamento, el verborgente Grund de la Historicidad del Dasein y es desde este factum ontológico de dónde pueden interpretarse los restos de la Historia Universal que la Untersuchung heideggeriana, el arte de la interpretación, salvó de la reducción analítica, aunque el modo en que se constituye esta historicidad propia en cuanto destino individual sigue siendo, incluso para Heidegger, un enigma, un Rätselhafter. Al fundamentar la historia en la Historicidad del Dasein y, a su vez, concebir que esa Historicidad radica en definitiva en el Sein zum Tode, que es propio del Dasein, esa Reduktion crítica-fenomenológica y aparente radicalización del Historicismo[12] sólo es posible porque el fin hacia el que se encamina el Dasein del hombre es de índole ahistórica y conservadora: el hecho inmutable e incuestionable de la muerte natural. De esta manera y retrocediendo a posiciones filosóficas anteriores a Dilthey, donde la Hermenéutica se aplicaba a objetivaciones de la Erlebnis/Erleben[13], es decir a los aspectos materiales objetivos del saber histórico, Heidegger empobrece la historicidad del concreto Dasein al simplificarla a una conexión (adecuada o no) de nuestra Ek-sistencia con el Destino (Shicksal) que el Ser despliega. La Historia significa ahora una misión ineluctable impuesta por un profético Destino colectivo, donde la forma “vulgar” de la historia del Espíritu Objetivo, los sucesos que acaecen, quedan enteramente absorbidos por el Sein, del que sólo puede decirse que él es “él mismo”. Por ello la filosofía práctica de Heidegger puede ser entendida de manera tan contradictoria: como una consecuencia extrema del “relativismo del Historicismo”, y su carga contra-ilustrada, reaccionaria e irracional, en tanto que todo es pensado de un punto de vista eminentemente histórico y, al mismo tiempo, como un intento de criticar y superar la “Crítica a la Razón Histórica” de Dilthey de una manera ahistórica, que, ateniéndose a lo más wissenschaftliche, a lo más esencial, se refugia en un sustrato, en un Grund permanente pero atemporal. La Filosofía de la Historia de Heidegger es curiosamente ahistórica pero lo es por su direccionalidad política, por su predisposición ideológica bien definida pro tempore. ¿Un dispositivo ontológico basado en una concepción primitiva de la Historia será la que permitirá el salto mortale hacia el universo ideológico del Nacionalsocialismo?

En su segunda crítica, que nos interesa aquí, Stein argumenta que Heidegger no diferencia dos diferentes tipos de Angustia (Angst) que se configuran desde la perspectiva de la muerte propia. Existen dos objetos principales de nuestra ansiedad y miedo, y no uno exclusivo como sostiene Heidegger: nosotros tenemos angustia por la Nada como posibilidad pero también sufrimos miedo, desesperación y angustia por la pérdida de nuestro ser en cualquiera de sus aspectos. En el Dasein heideggeriano ha desaparecido este elemento existencial fundamental de la vida humana. Siguiendo a Tomás de Aquino, Stein le recrimina a Heidegger de que si hay que entender de alguna manera al ser finito, la única manera es comprenderlo como “ser-dependiente” (tanto de otros, como de su Comunidad, como de una Dios externo). Stein está llegando a pensar, como es el caso de Marcuse, que en la analítica hay una “mala concretización”, en el sentido fenomenológico del término, pero una unilateral Konkretion ya orientada éticamente, con una valencia política determinada a priori.

En tercer lugar Stein también critica su concepto filosófico-político de das Man[14], el “Uno”, el “Se”, y se pregunta tomando un ejemplo de Sein und Zeit: “¿Debemos concluir que el individuo en la situación de Das Man huye de su propio Ser y también a la propia responsabilidad por los cambios que ocurran en dicha esfera?... La mayoría de lo que describe [Heidegger] está dentro de un Estado: aquí no hay ‘Autoridad’, ni ‘Sujetos’; sino que simplemente no es establecido por la Ley y, de hecho, no en todos los casos determina quién pertenece a un grupo y quién a otro. En cualquier caso, en un caso como en otro, das Man no puede existir fuera y al lado de los seres humanos individuales, ni se trata de un auténtico Yo, sino que designa una ‘Comunidad’ (en un sentido amplio de la palabra, incluyendo tanto todo tipo de estructura surgido de las personas como algo que las incluye), así como los miembros que pertenecen a ellos como tales...” El primer estado del Dasein, en el que el ser humano se encuentra a sí mismo arrojado al Mundo, no es, sin embargo, un solitario, sino un das Man comunitario: el mit-Sein. De acuerdo con esto el Ser es un ser humano co-originalmente individual y orientado a la Comunidad, pero su vida consciente como un individuo comienza más tarde de la vida comunitaria a lo largo del tiempo; si se reconoce que el individuo necesita de la Gemeinschaft como apoyo del despertar de su propia identidad auténtica, es decir: como miembro, y que a su vez a la misma Gemeinschaft pertenecen los Espíritus más destacados, que forman y determinan sus formas de vida, entonces, dice Stein, ya no es posible para Heidegger ver el das Man, el “Uno”, el “Se” como una forma de deterioro de uno mismo, ya que la responsabilidad del Dasein comienza justamente con el “despertar” del individuo a su propia vida consciente en comunidad. Heidegger confunde la responsabilidad de la Gemeinschaft con la responsabilidad del Dasein, es más: “El primer Dasein en el que el ser humano se encuentra sí mismo, ‘arrojado’, no es, sin embargo el solitario ‘Uno’ (das Man), sino el ‘Uno’ ya comunitario: el ‘Ser-con’ (mit-Sein).”

Stein coloca el filo de su Kritik en un tema espinoso para Sein und Zeit: en la pregunta heideggeriana “¿Qué significa Pensar?” ya está implícita una concepción de la responsabilidad que se coloca en el ámbito de la praxis, de la acción y la práctica. ¿Estaba en lo cierto Stein en que en la analítica del Dasein hay una irresponsabilidad de aquello que se hace, de la Decisión última que uno toma? ¿Heidegger ha dejado incompleta la dimensión existencial que debe responder tanto por nuestros actos conscientes como por aquello que omitimos hacer?[15] Para exigir responsabilidad a una filosofía práctica debe haber intencionalidad, como diría su maestro Husserl. Stein no estaba desacertada, el propio Heidegger se atribuía dicha intencionalidad en 1933 con respecto al Nacionalsocialismo y dicha adscripción lógica a las proposiciones de acción (Handlungssätze) se encontraban in nuce, implícitas en Sein und Zeit. En una carta a Paul Häberlin del 11 de agosto de 1933, Heidegger escribe: “Mi trabajo filosófico (philosophische Arbeit) debe ahora reposar y afirmarse en la ‘Práctica’ (im ‘Praktischen’ bewähren). Y esto no es del todo tan simple.”[16] Dos meses despues del Machtergreifung, la toma del Poder por el NSDAP con sus aliados de la nueva derecha, Heidegger le confiesa a la pedagoga Elisabeth Blochmann que el acontecimiento de la Machtergreifung es un auténtico Ereignis[17], un verdadero momento kairológico lleno de oportunidad y potencialidades, un καιρός para la Gran Alemania. En esas cartas un Heidegger absolutamente absorbido por las cuestiones políticas, reconoce que sus afinidades ideológicas son anteriores a enero de 1933, ataca al partido católico alemán, el Zentrum, acusándolo de haber abrazado al Liberalismo, lo equipara con el despreciable Marxismus, y le señala a Blochmann que el Volk alemán tiene una Auftrag, una Misión especial, esencial, oculta y única en la Historia de Occidente: combatir, en un raro poder de concentración de Fuerza (Kraft), tanto al contra-Espíritu del Mundo Comunista (dem Widergeist der kommunistischen Welt) como al moribundo y decadente Espíritu de la Cristiandad (dem absterbenden Geist des Christentums): “Se intensifica en mí tanto la voluntad como la confianza para poner mi trabajo al servicio de una gran Misión y de poder cooperar en la construcción de un mundo fundamentado en el Pueblo. Desde hace algún tiempo, he renunciado a la vacía, superficial, irreal, en consecuencia a la habladuría nihilista sobre la ‘Cultura’ y los así llamados ‘Valores’, y he buscado nuevos fundamentos en el Dasein. Nosotros estamos en la búsqueda de éste fundamento y al mismo tiempo la llamada (Ruf) del Volk alemán[18] en la Historia de Occidente, la que solamente es posible si exponemos nuestro Ser mismo en una nueva senda y en una nueva apropiación. Yo por lo tanto experimento los acontecimientos actuales totalmente en el futuro. Solo de esta manera podemos desarrollar un auténtico compromiso y esta In-Sistencia (Inständigkeit) en nuestra Historia es, en realidad, la precondición de cualquier acción efectiva.”[19] Más adelante, el 19 de septiembre de 1933, en otra carta le explica claramente que su práctica política, “su accionar cotidiano, se nutre” de su pensamiento.[20] Heidegger mismo, en su habitual autointerpretación es el que, dando la razón a la crítica de Stein, es el que reconoce que su propia práctica política emana y se fundamenta en Sein und Zeit, y que además es una acción justificable, pero sin asumir ninguna responsabilidad. En cuanto a la conjunción pensamiento-acción, debemos señalar que su analítica de la existencia, tal como estaba presentada en el torso de Sein und Zeit, no contenía en sí y por sí misma ninguna indicación “operativa”, porque se coloca en un plano intermedio. El nexo teoría-praxis deviene plenamente operativo a través de una exaltación heroica del aspecto intencional, incluso si aceptamos la propia opinión de Heidegger, el cual escribía que “la Filosofía tiene un sentido en cuanto actividad humana.”[21] Entonces sí es posible juzgar al responsabilidad de la filosofía de Heidegger directamente de su propia premisa, sin derivarla de las “caricaturas” de sus efectos o aplicaciones. Por ello Stein, irónicamente, anota en su Nachlass que “se puede hablar de la responsabilidad de la Comunidad, que es diferente de la de los individuos. Pero esto es imputable a la Comunidad por sus miembros, y en distintos grados: es asumido por todos aquellos que son capaces de ello, es decir, los que están despiertos a su propia existencia, pero se confirma en primer lugar por el Líder (Führer) de esa Comunidad.” También Stein encuentra una mala concretización, puente entre el pensamiento y la acción, que califica de Karicatur: “el modo humano de ser en cuanto tal es caricaturizado, a pesar de ser aclarado en su profundidad final. La exposición no sólo es defectuosa e incompleta –porque quiere entender sin hacer referencia a la Esencia y adhiriéndose a una forma particular de ser– también es engañoso en cuanto a su materialidad subjetiva, ya que lo aísla de la totalidad de las relaciones ontológicas a la que pertenece, por lo que no puede revelar su verdadero significado…” La posibilidad de una traslación de la Daseinanalytik a lo óntico con determinada valencia ideológica, la eventualidad de una coherente correlación entre Filosofía y opción política nacionalsocialista, sólo es posible por este empobrecimiento de lo concreto y la hipostización de “una forma particular del ser”, que es travestida como fundamento ontológico de la existencia. En Sein un Zeit la dimensión crítica de la analítica existencial ex definitione hostil no sólo a la democracia liberal de Weimar y a toda utopía socialista, sino a la misma Modernidad occidental como tal. (Continuará)

(*)Historia de una foto: fotografía de Heidegger rodeados de tropas paramilitares de las SA y SS durante un rally de intelectuales y funcionarios del NS-Staat. La foto, que ilustra este artículo, la publicó al otro día del encuentro el diario Illustrierte Zeitung ("Tiempo Ilustrado"): en el acto central en el Alberthalle de Leipzig de izquierda a derecha aparecen el dirigente de las tropas de asalto pardas, las Sturm Abteilung (SA) de la NSLB (asociación de profesores nacionalsocialistas) Schulrat Geyer de Sajonia; el rector de la Universidad de Leipzig, Dr. Arthur Golf; el rector de la Universidad de Hamburgo, Dr. Eberhard Schmidt; el Dr. y teólogo Friedrich K. Schumann de la Universidad de Halle; el profesor Dr. Emanuel Hirsch de la Universidad de Göttingen (¡teólogo y traductor de Kierkegaard!); otro dirigente de las SA y NSLB Arthur Göpfert de Dresden; por supuesto con su bigote recortado el Rektor Prof. Dr. Heidegger de la Universidad de Freiburg; el Dr. Wilhelm Pinder, historiador de arte de la Universidad de München (quién decía que el arte debía ser Äußerung unserer Rasse, "expresión de nuestra raza aria"); el rector Dr. Eugen Fischer de la Universidad de Berlín (un eugenista siniestro y amigo íntimo de Heidegger) y el Dr. en medicina Sauerbruch de la Universidad de Berlín. La ocasión era un Rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones. La idea del rally partió del Führer de la Asociación de Profesores Nacionalsocialistas (NSLB) de Sajonia, el Gauobmann Arthur Göpfert, que llegaría a ser una especie de ministro de educación sin cartera. Se suponía que lo más granado y destacado de la Intelligentsia nazi diera su apoyo a las últimas medidas tomadas por el gobierno de Hitler, entre ellas la suspensión de todos los derechos constitucionales, la prohibición de los partidos políticos, la disolución del Reichstag (Parlamento) y las dietas provinciales y, por supuesto, la política exterior agresiva del IIIº Reich. Fuente: Illustrierte Zeitung. (NGV)

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Notas:

[1] Nos referimos a su famosa (poco analizada entre los especialistas y heidéggeriannes) y polémica lección Einführung in die Metaphysik, Sommer Semester, 1935, ahora: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 40, Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1983. En español: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, p. 236, aunque se trata de la segunda edición de 1953 “totalmente corregida” y depurada de toda connotación ideológica völkische, aunque Heidegger mienta al lector al señalar en la advertencia que carece de “alteración alguna de su contenido”. Ya veremos más adelante el escándalo que se produjo en Alemania al aparecer esta segunda edición “retocada” y políticamente correcta. La polémica cita se encuentra en la p. 152 de la edición alemana.

[2] Véase: MacIntyre, Alasdair C.; Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913–1922, Rowman&Littlefield, Oxford, 2006, pp. 5-6. La tesis de MacIntyre es negar la radical separación entre obra y vida, y entiende que la Filosofía como tal no es una abstracción de la Realidad: existe una unidad inseparable entre el modo de vivir y el modo de pensar que adopta el filósofo; el punto de vista que acoge el filósofo en su indagación como pensador independiente, depende de las virtudes que -en el seno de su comunidad material de origen- haya podido desarrollar. Tesis metodológica fundamental que compartimos en su totalidad. El primero que realizó un contraste entre los dos destinos existenciales de Heidegger y Stein fue el teólogo Engelbert Krebs, protector del joven Heidegger, en su diario, en el cual escribió: “¡Qué destinos tan encontrados! Edith Stein alcanzó muy pronto un gran renombre en el reino de la Filosofía. Pero se hizo pequeña y humilde… y católica y se asumió en un trabajo discreto en el convento de dominicos de Espira. Heidegger inició su andadura como filósofo católico, pero perdió la fe, rompió con la Iglesia y se volvió famoso convirtiéndose en el centro alrededor del cual gira todo el gremio filosófico.”, en: Ott, Hugo; “Edith Stein (1891-1942) und Freiburg. Ein Beitrag anlässlich der Seligsprechung am 1. Mai 1987”, en: Freiburger Diözesan-Archiv, 107, pp. 253-274.

[3] Stein, Edith; “Zum Problem der Einfühlung”; Albert-Ludwigs-Universität, Halle (Saale), 1917, Teile II und IV aus o.g. Diss.; ahora re-editado en: Gesamtausgabe, Band. 5, Herder, Freiburg 2006.

[4] Stein, Edith; “Martin Heideggers Existentialphilosophie”, en: Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Gesamtausgabe, Band. 11/12, Herder, Freiburg 2006, ‘Anhang’, pp. 445–500; en español: Obras Completas, Tomo III, Escritos Filosóficos (1921-1936), Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2007. El trabajo era un apéndice o nota bene a su obra filosófica más importante: Endliches und Ewiges Sein de 1936. Véase el trabajo de Rainer Marten, “Edith Stein und Martin Heidegger”, en: Schäfer, Hermann (Hrsg.): Annäherungen an Martin Heidegger: Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag, Campus-Verlag, Frankfurt a. M., 1996, pp. 233-248; también: Ott, Hugo; “Edith Stein und Freiburg”, en: Studien zur Philosophie von Edith Stein, ed. by E.W. Orth, Alber, München-Freiburg, 1993, pp. 107–45; también: Lidia Ripamonti, ‘Sein, Wesen bei Edith Stein und Martin Heidegger’, en: Die unbekannte Edith Stein: Phänomenologie und Sozialphilosophie, ed. by Beckmann Zöller, Beate / Barbara Gerl-Falkovitz (Eds.), Peter Lang, Frankfurt, 2006, pp. 155–68.

[5] Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, p. 449-450.

[6] Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, Kap. 3, III. Las triparticiones de Stein tienen un eco evidente del trinitarismo cristiano y sus misterios.

[7] Stein, Edith; “Eine Untersuchung über den Staat”, en: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Vol. VII, 1925, p. 20 y ss.

[8] Edith Stein; “Individuum und Gemeinschaft”, en: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, ed. by Edmund Husserl, Vol. V, 1922, p. 252 y ss.

[9] Mitsein, Mitdasein: pueden traducirse como “Ser-con” y “Ser-ahí-con”, introducido por Heidegger en primer lugar como Miteinandersein en noviembre de 1924, utilizado en las lecciones del Sommer Semester de 1925 para articular el encuentro inicial con el “Otro” en su estar en el Mundo. En su reciprocidad de comportamientos mutuos, los Otros, dirá Heidegger, “son aquí con” o sea: mit da sein, conmigo y a su vez “Yo soy con” o sea: sein mit con los Otros: “Para el Mundo en sí mismo jamás hay con, sino que es en el que el Dasein le concierne en todos los casos.”, en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Summer semester 1925), ed. P. Jaeger, Klosterman, Frankfurt, 1994, p. 333. El término técnico intenta superar las aporias y la confusión contenida en la previa noción heideggeriana de Mitwelt, “con-Mundo”. Sein bei, Mitsein y Selbstsein son tres elementos coordinados que forman el In-der-Welt-sein, “Ser-en-el-Mundo”, y son gleichursprünglich, es decir: equiprimordiales, primitivos.

[10] Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su única opus magnum: Sein und Zeit. Los especialistas consideran que existen tres borradores o intentos: el primero es su conferencia pública en la Sociedad Teológica de Marburg en julio de 1924, “Der Begriff der Zeit”, llamado también “Esbozo Dilthey”, donde aparece el Dasein ("Ser-ahí") como el Ente que se caracteriza por el hecho de “ser-en-el-mundo”, cuya característica es un “cuidar-se” (la famosa Sorge). El esbozo estaba incompleto, pues: ¿en qué consistía este in-der-Welt-Sein?, ¿y la “Cura” del Dasein no era solamente un egoísmo solipsista, una mónada en clave husserliana? La primera figura relacionada con el Amor es el “Ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el Mit-Sein/Mit-Dasein, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con" (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. Pero atención con el elemento conservador-restrictivo que ya intuye Stein: el Otro no es “todos lo demás”, sino más bien y exclusivamente aquellos entre los cuales uno “es”. Muchos especialistas deducen esta Aufheben heideggeriana, previa a Sein und Zeit, en su hermeneútica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “Ser-ahí” como praxis humana unitaria pero a los ojos de Stein limitada y reprimida.

[11] Sein zum Tode/ Wille zum Tode: es un existencial para el Dasein, la única forma en que existe en él la Muerte. Heidegger lo acuña usando la preposición zu (zum es una contracción de zu dem, dem es el singular masculino en su forma dativa del articulo definitivo), por lo que en la locución Sein zum Tode no está de acuerdo con el uso común idomático del Alemán y es muy incómodo de utilizar. El concepto “Ser-para-la-Muerte” (también podría traducirse como “Ser-hacia-la-Muerte”), ya había sido desarrollado como problemática ontológica por el filósofo neokantiano y vitalista Max Scheler, que anticipa muchos desarrollos heideggerianos. Se trata de una actitud, un comportamiento tanto hacia su finitud como hacia su propia mortalidad, una forma de ser que se revela en el triple análisis del Tiempo y la aparición de una dimensión como extásis, un fuera de sí y un proyectarse con posibilidades hacia el Futuro y, además, el ganarse un lugar en la Historia como parte de su propia generación. Es entonces, para Heidegger, una oportunidad (Möglichkeit) y una exigencia de Autenticidad (Eigentlichkeit) en la Cotidianeidad (Alltäglichkeit) del mundo liberal. El Sein zum Tode es de alguna manera un Seinsmodus der Eigentlichkeit. Heidegger lo desarrolla in extenso en Sein und Zeit, II, Erstes Kapitel, parágrafos 46–53. La preocupación de Heidegger por el problema de la muerte ligada al horizonte del Dasein curiosamente no sobrevivió al año 1933. Sobre la cuestión: Hügli, Anton / Han, Byung-Chul: “Heideggers Todesanalyse”, en: Rentsch, Thomas (Hrsg.): Sein und Zeit, Akademie Verlag, Berlin, 2001, p. 139 y ss. Sobre el concepto de Wille zum Tode (“Voluntad-para-la-Muerte”), de evidente carga nietzscheana, véase: Müller-Lauter, Wolfgang; Heidegger und Nietzsche, De Gruyter, Berlin-New York, 2000, p. 113 y ss.

[12] Se entiende por “Historicismo” la corriente nacida de la “Escuela histórica”, Hamann, Herder, Schlegel y Savigny, en su crítica a la Filosofía de la Historia de Hegel (y sus ramificaciones jóveneshegelianas), la cual pretendía concebir las totalidades históricas objetivo-materiales como metáforas biológicas, como estructuras vivas u organismos, a través de los cuales puede hablarse de Historia. Recordemos que el programa de investigación de Dilthey se inspiraba en un ataque a la aparente falta de fundamentación filosófica de la “Escuela Histórica”, y que su trabajo pretendía aportar con una variante psicologista del programa kantiano, un esfuerzo que ya había intentado completar el propio Nietzsche partiendo de Lange. Véase: Dilthey, Wilhelm; Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, Hrsg. von Georg Misch, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen, 1990, son escritos entre 1895 y 1907; en español: Obras VII. El mundo histórico, F.C.E., México, 1944. Por “Relativismo Historicista”, o sea: el segundo momento del Historicismo alemán, que fue el que impactó en Heidegger, entendemos la posición filosófica surgida en Alemania a fines del siglo XIX que, invocando las condiciones históricas y la variabilidad natural de los fenómenos culturales, rechaza cualquier pretensión de validez absoluta, sea esta científica, normativa o estética. Véase el contexto de su surgimiento en las condiciones históricas de Alemania a fines del siglo XIX, en: Schnädelbach, H.; La Filosofía de la Historia después de Hegel, Alfa, Barcelona, 1980, p. 19 y ss. Sobre el movimiento en general del Historizismus el clásico libro del historiador liberal y antisemita Friedrich Meinecke: Die Entstehung des Historizismus, R. Oldenbourg Verlag, Münich, 1936; en español: La génesis del Historicismo, F.C.E., México, 1977.

[13] Véase, supra, nota 74.

[14] Véase, supra, nota 57.

[15] El término “Responsabilidad” es una rareza en la entera obra de Martin Heidegger, se puede encontrar alguna mención en Sein und Zeit en relación con el estado de “Ser-culpable” (Schuldigsein) como posible “ser causa o ser autor de algo (schuld sein an)”; en el parágrafo 5, especialmente en el “Zweites Kapitel. Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit” § 58-60 y en el § 62 de Sein und Zeit. Algunas menciones sobre el concepto desde una reflexión neokantiana en Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, lecciones del Sommer Semester de 1930, ahora en: Gesamtausgabe, GA 31, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Klosterman, Frankfurt, 1982. En estas lecciones Heidegger realiza una suerte de revalorización de la Filosofía Práctica de Kant, y habla de la posibilidad de establecer una “praxis ética”. Schuld (culpa, falta, ser judicialmente responsable, deuda, débito) como concepto tematizado por primera vez hacia 1924, recién en SuZ se “concretiza” su contenido en relación con la llamada de la conciencia y como la deuda intrínseca en la propia existencia. Heidegger piensa de esta manera a la “Culpa-Deuda” ontológicamente.

[16] La carta en: Luczak-Wild, J.; “Die Bewährung der Philosophie im ‘Praktischen’. Fünf Briefe Martin Heideggers an Paul Häberlin”, en: Neue Zürcher Zeitung, 5/6-4-1997, pp. 53 y ss. Häberlin era un filósofo y psicólogo suizo, que intentó desarrollar un Antropología existencial y una Ontología monista, y tenía relaciones personales con Freud, Jaspers, Jung y Ludwig Binswanger. La carta era en relación con el espinoso caso de inhabilitación del Dr. Brock. Sobre Häberlin: AA.VV.; Paul Häberlin (1878-1960): A Swiss philosopher, pedagogue and psychologist, Schweizer Spiegel Verlag, Basel, 1966. Como curiosidad, Häberlin asistió al Congreso Internacional de Filosofía realizado en Argentina por el coronel Juan Domingo Perón en 1949, con una ponencia sobre Philosophische Anthropologie.

[17] Ereignis/Ereignung: deriva de sich ereignen, “que sucede, que ocurre”, puede traducirse como “evento apropiado”, “acontecimiento próximo y vital” . Claramente estba destinado a ser otro terminus technicus fundamental de la analítica existencial y del Denkweg del último Heidegger. Con él intenta identificar la fuente misma y el “salto primordial” (Ur-sprung) de la experiencia, este término etimológicamente tan rico en alemán, sin embargo entra en letargo durante casi una década después de su tematización inicial en las lecciones “Zur Bestimmung der Philosophie. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919)” y en las lecciones del Sommer Semester de 1919, “Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie”, ambas publicadas ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) / 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Summer semester 1919) / 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Summer semester 1919), ed. B. Heimbüchel, Klosterman, Frankfurt, 1987. Erlebnis es sustituido durante más de una década por el concepto griego-cristiano de “momento kairológico”, en el sentido de entender el Tiempo como momento conveniente y oportuno. En SuZ el término Erlebnis aparece de manera ocasional en el “Zweiter Abschnitt. Dasein und Zeitlichkeit”, en el contexto del existenzialen Analyse de la Muerte, que es entendida como “un Evento intramundanamente próximo a aparecer (umweltlich begegnenden Ereignisses verstanden werden)”, con lo que se retorna a un sentido mundano de cosificación/reificación impersonal en torno a los eventos históricos que ya han sucedido.

[18] La llamada de la Gewissen (conciencia), en la que es posible el acceso a lo ético, es una construcción bien neokantiana y ampliamente desarrollada en Sein und Zeit y en su Kantbuch. En Kant la relación entre Conciencia y Ley es denominada “voz” de una Gewissen individual. Sobre Heidegger, los neokantianos y el desarrollo de su concepto de Ley, luego ampliamente utilizado hasta el hartazgo en el Posmodernismo, véase: Rose, Gillian; Dialéctica del Nihilismo. La idea de Ley en el pensamiento postestructuralista; FCE, México, 1990, cap. III “Tiempo e Historia”, p. 54.

[19] La carta fechada el 30-03-1933, en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; ibidem, pp. 60-62. Cristianismo y Comunismo, dos formas incompletas del Nihilismus, bien en tónica con la filosofía práctica nietzscheana. Sabemos que el atractivo del grandioso Movimiento del Nacionalsocialismo y el NSDAP hacia Heidegger, como posibilidad de una “nihilismo activo y completo” que puede llevar a su concreción la idea de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche, puede fecharse fehacientemente entre 1929 y 1930. En la correspondencia con Blochmann, Heidegger llama a la primera fase de la conquista del poder por el NSDAP, erste Revolution, y le recomienda la lectura de la obra del filósofo nacionalsocialista, especialista en Nietzsche, Alfred Bäeumler.

[20] La carta fechada el 19-09-1933 en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; Briefwechsel 1918-1969, Deutsche Literaturarchiv, Marbach am Neckar, 1989, p. 74 y ss. Blochmann era un pedagoga con raíces judías, su fascinación-rechazo por Heidegger le asemeja al patológico caso de la filósofa Hanna Arendt. Emigró al Reino Unido en 1934 luego de ser expulsada de la Universidad de Halle por el hecho de ser judía. En las cartas que le escribe Martin Heidegger no se puede encontrar una sola crítica, ni siquiera velada, al Nacionalsocialismo y al SS-Staat.

[21] Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 29/30. 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Winter semester 1929/30), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1983, p. 28. El Heidegger post-1945 radicalizará esta tesis, hasta afirmar que el Pensar “es” la praxis efectiva, como en “Die Kehre”, de 1949.

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