Art von Schatzgräber!: Marx y Aristóteles (II)

Existían otras fuentes posibles de atracción del joven Marx al libro De anima de Aristóteles. Ya hablamos de la posible influencia de Hegel. lo largo de la mitad del siglo XIX había resurgido un fuerte interés por Aristóteles, un renacimiento por su filosofía en la misma Alemania (incluso acompañada de una revolución filológica en la edición de sus textos encabezada nada menos que por Schleiermacher) como verdadero antídoto contra el Idealismo y sus variantes subjetivas y objetivas. No es casualidad que las críticas más subversivas y eficaces contra la ortodoxia de Hegel, por ejemplo, a cargo de Kierkegaard, Trendelenburg o Feuerbach, hayan buscado recursos e inspiración en la caja de herramientas aristotélica. Aristóteles representaba el paradigma de la investigación con aspiraciones de positividad. Es con Aristóteles, por vez primera, que tenemos desarrollos teóricos con la suficiente complejidad y suficiencia (con respecto a la integridad de la conciencia) cómo para tener un control científico sobre ella. Platón, y la tradición filosófica que le precedía, se habían centrado obsesivamente en la cuestión del auto-conocimiento como via regia para la investigación del alma, por lo que De anima tuvo un interés excepcional tanto para los estudiosos de la temática de la mente y la conciencia en la Antigüedad.
Sabemos de la influencia, de manera particular, de los trabajos de Trendelenburg sobre los jóvenes hegelianos. Recordemos con brevedad que en 1840 apareció el libro del filósofo Friedrich Adolph Trendelenburg, Logische Untersuchungen (”Investigaciones Lógicas”),[1] donde, desde el aristotelismo y cierto vago spinozismo, se crítica la filosofía de Hegel y su método dialéctico.[2] Dos críticas fundamentales que apuntan al corazón mismo de Hegel: la primera es que la Logik hegeliana en sus tres primeras categorías lógicas (Ser, Nada y Devenir) no tienen un punto de partida “sin presupuestos”, por el contrario, Trendelenburg demuestra que a partir del Ser puro como de la pura Nada es imposible concluir el Devenir, el Movimiento “ a no ser que preceda la representación del Devenir. A partir del Ser puro, abstracción confesada, y de la Nada, igualmente confesada abstracción, no puede nacer de improviso el Devenir, esa intuición concreta que domina la Vida y la Muerte… así, a partir de aquella Dialéctica, que no quiere ninguna presuposición, se presupone sin discusión, el Movimiento.”[3] La denuncia filosófica a las tramoyas de Hegel son el ataque más radical desde el Realismo contra el Idealismo objetivo: en el System existe un viciado proceso de interpolación subrepticia de elementos extraídos de la realidad empírica (que el joven Marx identiicará como un proceso ideológico de hipostatización), convertidos en premisas generadas por un aparente automovimiento del Pensamiento en su pureza. La segunda crítica a Hegel de Trendelenburg plantea el problema que al inicio de la Logik el Espíritu se asume como una tabula rasa, entonces debemos reguntarnos: ¿qué mediación lógica posee la Dialéctica para producir la Idea Absoluta a partir del Ser vacío? A este fin Hegel posee dos medios: el de la Negación y el de la Identidad. Trendelenburg se pregunta: “¿Cuál es la esencia de la Negación dialéctica? Puede tener una doble naturaleza: o se concibe como puramente lógica, de forma que niegue absolutamente lo que afirma el primer concepto, sin poner nada nuevo en su lugar… o bien se la concibe como real, de modo que el concepto afirmante sea negado mediante otro concepto afirmante en cuanto que ambos deben estar referidos uno al otro… Al primer caso le llamamos ‘Negación lógica pura’ (reine logische Verneinung); al segundo ‘Oposición real’ (reale Gegensatz).”[4] Ahora bien, se pregunta: “¿puede la Negación lógica pura (A–no-A) condicionar de tal modo el progreso del Pensamiento hasta hacer que de él nazca un concepto nuevo, concepto que conecte necesariamente la afirmación y la negación que puramente se repelen? Esto es impensable. No existe un tercero ni entre, ni por encima de los dos miembros de la contrapoosición… La Negación lógica pura radica sólo en el Pensamiento…” Trendelenburg denuncia que Hegel, al construir su proceso dialéctico, se ha visto forzado a asumir elementos espúreos, tomados de la intuición empírica, porque “el Concepto afirmante recurre a la Realidad.” Por lo tanto no se puede, sobre dicha contradicción edificar el edificio dialéctico, porque el contenido nuevo debe tomarse de la intuición de la realidad. O sea: la validez de esta contraposición no se basa en la Form dialéctica, ya que debe recurrir, de manera oculta y sin confesarlo, a la empiria. Entonces, se pregunta Trendelenburg, ¿a partir de qué principio podrá resolverse el caso de la Oposición real (reale Gegensatz)? Aristóteles postula (en su principio de la no-contradicción) la imposibilidad de la coexistencia de dos determinaciones reales, de las cuales la segunda niegue a la primera, y la necesidad de elegir uno entre los dos términos contrapuestos. La única manera imprescindible es un “recurso a la realidad”, una intervención operativa que aprehenda lo real concreto, guiado por un programa de investigación (constatación u observación) de la Cosa. Principio que es no menos dialéctico que el principio de contradicción ortodoxo de Hegel, fundamento de una Dialéctica real, concreta científica, y no de una Dialéctica misitificada, idealista, apriorística, una Dialectica materialista que ya no considere como imprescindible motor la superación de la reale Gegensatz en la mera Form de la contraposición. El joven Marx llamará a este proceso “Hipostatización”, y consiste en separar un predicado de su sujeto, hipostasiarlo para hacer de él una categoría abstracta (a través de una separación/objetivación, una Vergenständlichung/Objektivation) que luego se encarna en una existencia empírica cualquiera. Hipóstasis era para Kant, quien le da un nuevo sentido al término clásico, la transformación del pensamiento en cosa u objeto, objeto fantasma que posee las mismas cualidades que uno externo al sujeto pensante. Kant califica a este mecanismo como un bloße Blendwerk, mera ilusión.[5] Al mecanismo ideológico de inversión del sujeto-predicado lo llamará Umkehrung, Inversión, componente esencial del Misticismo Lógico-Panteísta (logische, pantheistische Mystizismus) del sistema hegeliano. Dirá en su Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (“Crítica a la Filosofía del Derecho hegeliana), escrito en el verano de 1843: “Lo importante es que Hegel erige siempre la Idea en tanto Sujeto, haciendo del Sujeto real y verdadero, como la mentalidad política, el Predicado. Y el desarrollo se opera siempre por el lado del Predicado… además de esta Inversión (Umkehrung) de Sujeto y Predicado, se suscita la apariencia de que se habla aquí de otra Idea más que del organismo.” Más adelante señala que la Hegelsche Darstellung, la exposición hegeliana “toma como punto de partida la ‘Idea’ o ‘Sustancia’ en cuanto Sujeto o Ser real (wirklichen Wesen), el Sujeto real aparece solamente como el último Predicado del Predicado abstracto… el contenido concreto, la determinación real, aparecen aquí como algo formal; toda la determinación formal abstracta aparece aquí como el contenido concreto” Marx expresa incluso el hypokeimenon (ὑποκείμενον) aristotélico, el subiectum de la Escolástica, precisamente cuando denuncie el vicio “hipostatizante” del procedimiento místico-panteísta de la Filosofía Política de Hegel: “La existencia del Predicado es el Sujeto: por tanto, el Sujeto, la existencia de la Subjetividad, etc. Hegel sustantiva los predicados, los objetos, pero los sustantiva poniéndolos aparte de su Sustantividad efectiva (wirklichen Selbständigkeit), de su Sujeto. Luego, el Sujeto real aparece como resultado, siendo así que tendría que tener como punto de partida el Sujeto real, para considerar luego su Objetivación (Objektivation). Lo que se convierte, por lo tanto, en Sujeto efectivo es la Sustancia mística (mystiche Substanz) , y el Sujeto real aparece aquí como algo aparte, como un momento de la Sustancia mística. Precisamente en cuanto Hegel parte de los Predicados de la Determinación general (allgemeine Bestimmung) y no del Ente real (ὑποκείμενον, Sujeto) ha de haber, sin embargo, un portador (Träger) de esta determinación, la Idea mística se convierte en dicho soporte.”[6] En Das Kapital Marx seguirá recordando a sus lectores que su método es producto de la crítica “el lado mistificador (mystifizierende Seite) de la Dialéctica hegeliana… la mistificación (Mystifikation) que sufre la Dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno es obstáculo para que haya sido él quien, por primera vez, expuso de manera amplia y consciente las Formas generales del Movimiento (allgemeinen Bewegunsformen) de aquella.”[7] Recordemos que en su libro sobre las categorías, Aristóteles define al hypokeimenon (ὑποκείμενον) como algo que puede ser predicado por otras cosas, pero no puede ser un predicado de los demás, es lo fundante y lo vuelve a desarrollar en detalle en el libro Z de la Metafísica. Mo es casualidad que en esa época Marx afirme que “Aristóteles tiene razón cuando dice que la Síntesis es la causa de todos los errores.”, es decir el error es una síntesis forzada y arbitraria de pensamiento y ser, o en el lenguaje jovenhegeliano entre formelle Bestimmung (Apariencia, Forma, Pensamiento, lo general) y materielle Bestimmung (Esencia, Ser, Materia, lo particular). El joven Marx parece estar utilizando indistintamente tanto el significado aristotélico como el mismo sentido que le da Spinoza a su Sustancia o Kant al noumeno.[8] Marx descubre las incongruencias hegelianas: la Materia es en Hegel, dirá, un mero capítulo de su Logik, y la Filosofía Política un “paréntesis de la Lógica, un hors d’ouvre de la argumentación real” (Marx). El elemento filosófico ya no es la Lógica de la Cosa (Logik der Sache), tal como el joven Marx la intenta desarrollar desde sus toscos principios materialistas (en la carta de 1837 a su padre), sino que se produce la inversión mistificadora de la mano de Hegel: la Logik der Sache se transforma, bajo una forma mistificada, en la Cosa de la Lógica (Sache der Logik). Lo que Hegel presentaba como una exposición científica del “Automovimiento de la Cosa” (carente de presupuestos), es en realidad un movimiento elaborado a partir de la interpolación (Unterschiebung) de un Contenido (inmediato), de determinación empírica, no reconocido en su función preliminar en relación con la Forma. El movimiento dialéctico esconde y transvalora (en el peor sentido metafísico) el movimiento de la empiria. En la esfera de los problemas lógicos y de la conformación de contra-argumentos antihegelianos, la aportación de Trendelenburg le acerca tan esencialmente al joven Marx, que lo convierte en uno de sus más rigurosos, precisos e inmediatos precedentes históricos. En un momento Marx, a pedido de Bruno Bauer, intentó refutar a Trendelenburg: “Trendelenburg será una de las primeras víctimas que tú ofrecerás a la Filosofía ofendida”. Su otro amigo Köppen, también le pide que tenga el honor de dar una respuesta filosófica contundente “con motivo de Trendelenburg”.[9] La exigencia aristótelica del método de Trendelenburg, uso de las categorías con valencia realista, le lleva a realizar una crítica de método perfecta: será utilizada no sólo por Marx, sino por el mismo Feuerbach.[10] Marx, que estudiaba en detalle la Logik de Hegel como los textos de Aristóteles, Bacon, Hume y Spinoza, en pleno Hegelianismo, se propuso defender al System de Hegel de la crítica técnica de Trendelenburg. La tarea de “invertir” la Dialéctica, para anular el Misticismo lógico-panteísta de Hegel, lo sigue teniendo como principio metodológico el Marx maduro, en el mismo Das Kapital, aunque hemos evolucionado de la inocente Umschlagen juvenil, pasando por la Umsturz y Umwälzen de su etapa intermedia, a la concreta y revolucionaria Umstülpen/Umkehrung de la Dialéctica materialista: “En Hegel la Dialéctica está con la cabeza al revés. Es necesario darla vuelta (umstülpen), para descubrir su núcleo racional (rationellen Kern), que se oculta bajo una envoltura mística (mystischen Hülle).” La Kritik joven-marxiana, que se remontaba a más de treinta años atrás, ha logrado, según el Marx de 1873, eliminar la forma mistificada (mystifizierten Form) de la Dialéctica hegeliana, que “parece glorificar lo existente” y superarla en una nueva forma racional (rationellen Gestalt). Es la rationellen Gestalt la que permite una “comprensión positiva de lo existente (positiven Verständnis des Bestehenden)” que incluye “la comprensión de su Negación (Verständnis seiner Negation), de su necesaria ruina, porque concibe toda Forma en el fluir de su Movimiento (Form in flusse der Bewegung), por lo tanto sin perder de vista su lado transitorio; porque nada la hace retroceder y es, por su esencia (ihrem Wesen) crítica y revolucionaria.”[11] Para el Marx maduro era plenamente vigente y operativo su trabajo crítico antihegeliano que había desarrollado entre los años 1838 y 1843. Obviamente Trendelenburg nunca será un Junghegelianer, sino un antihegeliano de derecha, teísta y políticamente conservador: su pensamiento tiende a una restitución de la Metafísica y a una teleología orgánica que intenta un híbrido entre Aristóteles (ahora reconciliado con Platón) con el trascendentalismo de Kant. Marx poseerá en su biblioteca el libro de Trendelenburg, leído y anotado, y lo conservará hasta su muerte.[12] Pero lo más interesante para el joven Marx, además del enorme valor actual de Aristóteles en la Kritik a todo trascendentalismo, es que el propio Trendelenburg jerarquizó en importancia justamente al texto De anima, por sobre el resto. En especial Trendelenburg publicó un detallado comentario y exégesis al Libro III de De anima, precisamente el libro en el cual Marx en el Nachlass le dedica mayor esfuerzo interpretativo. Allí Trendeleburg confirma el fuerte anti-dualismo de la concepción del alma de Aristóteles, su fructífera crítica al bipartidismo (y tripartidismo como el de Platón) clásico en su época entre razón y emoción, además de considerar que Aristóteles inaugura una nueva concepción más realista de lo que podemos llamar yo o conciencia. [13]

Nicolás González Varela

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[1] Trendelenburg, Friedrich Adolph; Logische Untersuchungen, Band I, Bethge, Berlin, 1840. Se ha publicado un facsímil de la edición de 1862 por la editorial Elibron Classics, New York, 2003. Sobre Trendelenburg, véase: Bratuscheck, Ernst Carl L.; Adolf Trendelenburg, Henschel, Berlin, 1873. Más moderno: Wesseling, Klaus-Gunther: “Trendelenburg, Friedrich Adolf”, en: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Band 12, Herzberg 1997, pp. 449–458. Es sintomático que el filósofo trabajó durante años como tutor del hijo de un amigo íntimo de Altenstein, el ministro liberal prusiano y protector de los jovenes hegelianos. Sobre el papel de Trendelenburg en la conformación de una izquierda filosófica antihegeliana y en particular su influencia en Marx, cf.: Rossi, Mario; La génesis del materialismo histórico, I, La izquierda hegeliana, Alberto Corazón Editor, Madrid, 1971, pp. 78-86. Trata el tema de la relación entre Trendelenburg-Marx Néstor Kohan en su libro Marx en su (tercer) mundo: hacia un socialismo no colonizado, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1998, pp. 92-93.

[2] Trendelenburg escribirá una historia filosófica de las categorías, Historische Beiträge zur Philosophie, Bethge, Berlin, 1846, en la cual aparece en un capítulo dedicado a Spinoza. Luego le dedicará todo un libro: Über Spinoza's Grundgedanken und dessen Erfolg, Bethge, Berlin, 1850.

[3] Trendelenburg, Friedrich Adolph; Logische Untersuchungen, Band I, Hirzel, Leipzig, 1840, Kap. III, “Die dialektische Methode”, pp. 38-39.

[4] Ibidem, p. 56-57

[5] Kant, Immanuel; Kritik der reinen Vernunft, A 386, A 392, A 395, A 402 u.a. Kant creará en la jerga filosófica el verbo hypostasieren.

[6] En: Marx/Engels; Werke; Band I, Dietz Verlag, Berlin, pp. 209, 216 y 224. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 325, 331 y 336-7. Traducción propia.

[7] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, p. 20. Traducción propia.

[8] Sobre la influencia de Aristóteles sobre Marx, véase: McCarthy, George E. (Ed.); Marx and Aristotle: Nineteenth-Century German Social Theory and Classical Antiquity, Rowman & Littlefield, Savage, 1992, especialmente el artículo de Michael DeGolyer, “The Greek Accent of the Marxian Matrix”, p. 107 y ss.; también Natali, C.; “Aristotele in Marx (1837-1846)”, en: Rivista critica di storia della filosofia, XXXI, 1976, pp. 169-192. Sobre el papel de Aristóteles en las primeras críicas antihegelianas, véase: Berti, Enrico; “Aristote dans las prèmieres critiques adressées à Hegel par Feuerbach, Marx et Kierkegaard”, en: Thouard, Denis (éd.); Aristote au XIXe siècle, Presses Universitaires du Septentrion, Lille, 2005, pp. 23-35.

[9] Sucesivamente cartas de Bruno Bauer a Marx, 31 de junio de 1841 y de Friedrich Köppen del 3 de junio de 1841. Köppen también le pide que responda a la crítica de Hegel realizada por “ese loco del Doctor Schopenhauer”, en referencia al libro Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral de 1841. Schopenhauer trata a Hegel de charlatán grosero, criatura ministerial, pseudofilósofo despreciable, etc.

[10] A sugerencia de Bruno Bauer, incluso Marx había tenido la intención de refutar a Trendelenburg desde el Hegelianismo, habiendo estudiado en detalle el libro. El hecho que finalmente no la haya realizado, puede sugerir ya un germen de diferencias político-filosóficas con Bruno Bauer que más tarde significarán la ruptura entre el maestro y el discípulo. Sobre el proyecto anti-Trendelenburg de Marx véase el estudio preliminar de Rjazanov, David, B.; “Einleitung”, MEGA (1), I, 1, 2, p. XXI.

[11] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, p. 20. Traducción propia.

[12] Marx poseía la primera edición de 1840 de Trendelenburg; véase: Kaiser, Bruno; Ex Libris. Karl Marx und Freidrich Engels. Schicksal und Verzeichnis einer Bibliothek, Dietz Verlag, Berlin, 1967, p. 227. Además Marx utilizó las traducciones de Trendelenburg de la obra de Aristóteles para sus Hefte de Berlin, como por ejemplo al edición comentada de Aristotelis. De anima libri tres, Ad interpretum graecorum auctoritatem et codicum fidem recogn. commentar. illustr. Frider. Adolph Trendelenburg, Walzii, Jena, 1833.

[13] Trendelenburg, Adolph; ibidem; p. 440 y ss. A una conclusión similar llega Georges Rodier, en su clásico libro de traducción y comentarios: Aristote, Traité de L’Ame, Ernest Leroux, Editeur, Paris, 1900, Tomo 2, 528–530.