"Marx, lector anómalo de Spinoza (VII)

Por Nicolás González Varela

“Los héroes intelectuales de la Moral: Kant, Fichte y Spinoza”

(Karl Marx, “Bemerkungen über die neue preußische Zensurinstruktion”, 1842)[1]

¿Es evidente que el joven Marx hacia 1840 estaba plenamente influenciado no sólo por la Filosofía de la Autoconciencia de Bruno Bauer, el cual ejerce, junto con Aristóteles, Kant, Fichte y Hegel, un notable y comprensiva fascinación, sino de manera profunda y extensa por muchas tesis del subversivo Spinoza? La respuesta es plenamente afirmativa, como veremos. En abril de 1840 su amigo del DoktorKlub, Karl Friedrich Köppen, del que ya hablamos anteriormente, publica un vibrante Schmähschrift de combate titulado Friedrich der Grosse und seine Widersacher. Ein Jubelschrift (“Federico El Grande y sus opositores. Un escrito de jubileo”): el phamplet estaba personalemnte dedicado “a mi amigo Karl Marx de Treveris”.[2] Se trata de una apología del soberano ilustrado, del rey-filósofo en términos de una defensa de la idea de Progreso, del Racionalismo y la Aufklärung. Köppen realzaba la grandeza filosófico-política de Federico El Grande al afirmar que había sabido conciliar con gran suceso histórico “el Epicureísmo, el Estoicismo y el Escepticismo, que constituyen la carne y los nervios del organismo antiguo, y cuya unidad natural ha engendrado la belleza y la moral de la Antigüedad, ya desaparecidas. Federico II ha sabido, con maravillosa virtuosidad, reunirlas en él y se han convertido en los elementos esenciales de su concepción del mundo, de su carácter y de su vida”.[3] El libro de Köppen tenía un sesgo “cortesano” indudable, ya que casualmente coincidía con la coronación del rey Friedrich Wilhem IV, un soberano del que la hegelsche Linke tenía esperanzas que renovara el espeso clima político prusiano. Recordemos que en esa coyuntura Friedrich II der Große era execrado por la reacción y los conservadores, la celebración de un panegírico a su memoria era una manera indirecta y por elevación de afirmar los valores liberales y del Iluminismo en general. Es imposible que el trabajo intelectual coetáneo del joven Marx en esta época no estuviera en consonancia con estas tesis político-filosóficas de su amigo, hasta tal punto que en un ritornello Köppen aparece citado positivamente en el Vorrede de su tesis doctoral: “Estos sistemas (epicúreos, estoicos y escépticos) son la clave para comprender la verdadera Historia de la Filosofía Griega. En cuanto a sus conexiones con la vida de Grecia, encontramos una sugestión bastante profunda en el libro de mi amigo Köppen, Federico El Grande y sus opositores”[4]

Más allá de los cuadernos sobre Epicuro y los trabajos de filosofía postaristotélica, existe otro testimonio del estilo de trabajo intelectual de Marx que nos sirve de introducción al trabajo sobre Spinoza. Y es nada menos que Aristóteles. A fines de 1839 el joven Marx comienza a leer, transcribir y a traducir pasajes elegidos del libro de Aristóteles De anima (Περὶ Ψυχῆς, Peri psychēs, Über die Seele), trabajo que es simultáneo a su intento de criticar el libro antihegeliano del neoaristotélico Trendelenburg, proyecto fallido del que ya hablamos. Traducción, interpretatio y transcripción marxiana pueden verse por primera vez desplegadas en el primer Berliner Hefte: son dos cuadernos que contienen los Exzerpte del libro de Aristóteles. El primero tiene las traducciones del propio Marx y los extractos, con brevísimos comentarios, del Libro III (1-9) del De anima; el segundo cuaderno carece de comentarios, es el Libro III (9-13) y del Libro I (1-2). Un posterior cuaderno, utilizado antes que los otros dos, parece que contenía pasajes y comentarios del Libro II, se ha perdido. El primer cuaderno que se conserva es datado por el propio Marx como “Aristoteles de anima II und III. Zweites Heft, lib. III” con fecha “Berlin 1840”; el segundo carece de fecha.[5] ¿Cuál es la razón del joven Marx para elegir esa obra aristotélica?[6] Existía un estímulo fuerte para afrontar este escrito en el propio Hegel: en sus Vorlesungen sobre la Historia de la Filosofía la ubica dentro de la Filosofía del Espíritu de Aristóteles (la cual divide en Psicología y Filosofía Práctica), dedicándole un amplio espacio, desglosándola libro por libro. En cuanto al Libro III en especial, Hegel afirma que Aristóteles proyecta “una profunda y luminosa mirada sobre la naturaleza de la Conciencia (Natur des Bewußtseins)… la Reflexión de la Conciencia es la posterior distinción de lo subjetivo y lo objetivo, el sentir consiste precisamente en levantar esta separación, en aquella Forma de la Identidad que se abstrae de los subjetivo y lo objetivo. Lo simple, la verdadera Alma o el Yo es, en la sensación, la unidad en la diferencia (Empfinden Einheit in der Differenz).”[7] Hegel señala que Aristóteles pasa de la sensación al Pensamiento y se torna esencialmente especulativo: “pues el Pensamiento consiste más bien en esto: en no Ser en-sí; y, por razón de su pureza, su realidad no es el Ser para-otro (Füreinanderessein), mientras que su posibilidad misma es el Ser para-sí (Fürsichsein)… lo que vale tanto como decir que el Pensamiento es en-sí el Contenido de lo pensado y que sólo coincide en lo que es consigo mismo… Es como se ve una actitud altamente idealista…”[8] Para Hegel, en De anima Aristóteles ha afirmado categóricamente “que la Razón en-sí es la verdadera Totalidad en general y… que el pensar es verdaderamente esta actividad que es el Ser para-sí y el Ser en-sí-y-para-sí (Fürsichsein und Anundfürsichsein), es decir: el Pensamiento del pensamiento (Denken des Denkens), determinado así de un modo abstracto, pero que constituye por sí mismo la Naturaleza del Espíritu Absoluto (Natur des absoluten Geistes).”[9] De anima comprende tres libros y se nos presenta en una versión ampliada, de manera que se puede hablar de un texto con dos capas de diferentes épocas. Básicamente Aristóteles considera equivocado establecer una definición universalmente válida de alma y al mismo tiempo se niega a considerar el alma como un fenómeno total con inclusión de puntos de vista no-materialistas: el alma es eidos tón sómátos, la forma del cuerpo. El Libro I es una introducción que delimita el dominio de la Psicología y presenta aporías que se resuelven después; el Libro II es doxográfico y además crítica a los predecesores; finalmente el Libro III puede dividirse en tres bloques: en el primero (4-8) Aristóteles analiza la facultad del Pensamiento, comparada críticamente con la facultad de Percepción; en el segundo (9-11) estudia la facultad de Movimiento, y los fenómenos de la Voluntad, su origen (o no) en la percepción y su realización en el Movimiento; finalmente el tercer bloque (12-13) tiene observaciones marginales sobre la capacidad de nutrición y percepción del hombre.[10] Como puede comprobarse, el joven Marx enfoca selectivamente su lectura e interpretación en especial al Libro III, el mismo que Hegel destacaba por su enfoque eminentemente especulativo (en el sentido positivo del término). El Pensamiento del pensamiento transformado en sustancia, en Kritik, no es otra cosa que el verdadero Sujeto Absoluto. Absoluto en Fichte y Hegel quiere decir lo mismo que “Incondicionado”, ya sí como Kant denomina conceptos de la Razón y luego también Ideas a los conceptos de algo incondicionado, por eso lo verdadero es lo absoluto en el Idealismo alemán. Todos los temas analizados por Aristóteles en De anima, volverán a ser configurados por Hegel a lo largo de su obra en su elaboración de la fundamental figura de la Autoconciencia.

Recordemos brevemente que Hegel tematiza en dos lugares de su obra la Autoconciencia y su dialéctica: primero en la segunda sección de la Fenomenología del Espíritu (orientada hacia el problema de la Verdad) y en segundo lugar en una versión condensada, dentro del capítulo dedicado al Espíritu en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (orientada hacia la Libertad).[11] En la famosa sección B, de la Fenomenología… Hegel dirá que con la Autoconciencia (Selbstbewußtsein) “entramos pues en el Reino de la Verdad” y a la que caracteriza como una situación en la que “el Yo es el contenido de la relación (objeto-saber) y la relación misma; es él mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo a este otro, que para él es también sólo el mismo” Para Hegel el primer momento de la Autoconciencia se da cuando se contrapone a su objeto como unidad bajo la apetencia (Begierde), y “a través de esta Reflexión en sí mismo (Reflexion-in-sich), el Objeto ha devenido Vida (Leben).”[12] La Autoconciencia descubre y distingue de sí misma como als seiend, “lo que es”, ya no en el modo de certeza sensible y de la percepción, sino, dirá Hegel, que es ser reflejado en sí mismo, y el Objeto de la apetencia inmediata es “algo vivo”. La Autoconciencia es, entonces, una de las figuras de la Conciencia, cuya experiencia progresiva y dialéctica es representada en la propia Fenomenología… y es más que un fenómeno o una estructura cognoscitiva. Identidad de Sujeto y Objeto, de saber y sabido, en al Autoconciencia para Hegel (como para Fichte, de quién retoma la idea)[13] se da por primera vez una Unidad de Pensamiento y Ser, aunque sea una unidad todavía abstracta que tiene la realidad fuera de sí. El verdadero concepto de Verdad no es la identidad del Sujeto con ese especial Objeto (que es él mismo) sino la identidad de ese Sujeto, sino con la Realidad. Y es una identidad en la que la diferencia (la Gegenstand, la oposición) está incluida y superada (aufgehoben). Por ello el concepto de Verdad hegeliano es constitutivo, primero, que la Verdad sea concebida como concordancia entre Sujeto y Objeto; en segundo término que esta concordancia sea entendida gracias a la Identidad y la Negación. La implicación es que Identidad y Diferencia forman un conjunto dinámico, en el cual no sólo son dinámicos ambos términos, sino la misma relación entre ellos, o sea: la Identidad que existe entre ellos no sólo es actividad del Sujeto,, sino el Movimiento (Bewegung) que produce esa Identidad entre ambos. Un Movimiento, al contrario de la mera deducción lógica, no es simplemente analítico, sino al mismo tiempo sintético. Estamos frente a la Dialéctica en sí misma. Pero existe otra dimensión elemental en Hegel, el tema esencial de la Fenomenología…, que en ella la Conciencia, en su paso desde la certeza al absoluto saber, experimenta en cada nivel una “experiencia”. El subtítulo de la obra ya lo destacaba: Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns (Ciencia de la Experiencia de la Conciencia), lo que quiere decir a través de las Determinaciones abstractas (unilaterales o contradictorias) cada figura de la Conciencia consiste en un comportamiento de la Conciencia consigo misma y con el Mundo en una praxis concreta, ya sea una praxis gnoseológica o de conocimiento[14] o de una praxis vital en sentido estricto, donde nos jugamos la propia vida (Amo-Esclavo) e incluso puede generar formas de conciencia unilaterales (desdichadas) que desembocan en intentos de fijarla en sistemas filosóficos.[15] En ambos ejemplos, Hegel demuestra que cuando la Conciencia intenta realizar su construcción teórica o práctica en la concreta praxis, los momentos no explícitos de la Konstruktion, del Concepto, demuestran su inestabilidad y de esa manera la Conciencia hace la amarga experiencia de la falsedad de su construcción inicial. Como lo había hecho Fichte, Hegel reduce los modos de praxis, tanto teórica como práctica, al modelo Sujeto-Objeto: el Sujeto se comporta teóricamente cuando se deja determinar por el objeto, y prácticamente cuando, por el contrario, él es el que determina al Objeto. Una tal praxis está siempre regulada por una concepción que la Conciencia se construye tanto de sí como de la realidad. El otro aporte de Hegel (y Fichte) es que si la Autoconciencia quiere saberse esencial, sólo lo logra cuando le es confirmado, le es “reconocido” por el algo que tiene frente a sí. Pero para llegar a este momento la propia Autoconciencia debe modificar su propia construcción y experimentar que lo otro, el algo que tienen enfrente, también es esencial como ella misma: “la Autonconciencia obtiene su satisfacción sólo en otra Autoconciencia” Es claro entonces que hay una Dialéctica que llega a un fin duradero, la Libertad (o la Verdad) cuando reconoce a los otros como quisiera ser reconocido por ellos, y se llega al momento del Espíritu. Este “reconocimiento” está relacionado con el logro de mostrarse libre. La Libertad no es una propiedad, ni una posesión, sino un esfuerzo, un resultado y un fenómeno gradual. La Libertad en la Autoconciencia en su más alto grado es entendida por Hegel como Autonomía y su criterio la autodeterminación[16] El alto más grado de Autoconciencia, la allgemeine Selbstbewußtsein, que Hegel define como “la forma de la Conciencia de la Sustancia de toda espiritualidad esencial”, es su paso al Espíritu Objetivo, es decir, a la Razón (expresada en su Filosofía del Derecho como Sittlichkeit, Eticidad). También muchos interpretes han visto en la Vorlesungen de Historia de la Filosofía de Hegel un estímulo filosófico-político: Hegel veía en el sistema de Aristóteles el punto cúlmen de todo un entero período de la filosofía griega y el joven Marx, que ya maduraba la superación del Hegelianismus, pensaba en Hegel como el último episodios conclusivo y sistémico de la historia del pensamiento y de la conciencia de la Modernidad. Si con Epicuro era posible superar las caducas certezas de Aristóteles,… ¿con qué contrafilosofía se podría superar a Hegel y su lógica mistificada y panteísta?[17]

Como vemos, tanto Aristóteles, Spinoza, Hegel como Fichte guían la lectura pero es obvio además que el texto psicológico-dialéctico aristotélico es afín a la Filosofía de la Autoconciencia baueriana que todavía, por estas fechas, sostiene sin fisuras el joven Marx. Existe una posible fuente oculta de inspiración a la lectura de Spinoza: se trata del extraño libro de Moritz Hess, Die heilige Geschichte der Menschheit (Historia Sagrada de la Humanidad”.[18] El libro, que anunciaba una Reino de Dios sobre la Tierra en forma de una Nueva Jerusalén socialista, unía el atávico mesianismo judío, junto con las filosofías de Spinoza y de Hegel, amalgamadas con las teorías sociales de Babeuf y Fourier. Hess anunciaba que el corazón de esta Nueva Jerusalén sería la síntesis de Alemania y Francia: “…de Francia, el país del combate político, nos llegará un día la verdadera Política; así como de Alemania nos vendrá la verdadera Religión. De la unión de ambas nacerá la Nueva Jerusalén.” La armonía final, que no será producida por una revolución política sino social, dirá Hess, será la instauración del Comunismo, fin de la Historia. Además de buscar la “igualdad total”, Hess afirmaba spinozianamente que “lo esencial es la Negación”. El tema central consiste en que el género humano puede recuperar su perdida unión con Dios, por lo que el comunismo del futuro se deduce del pasado; la sociedad comunista repararía, por medio de la igualdad y la libertad, la escisión entre los hombres causada por la propiedad privada. La desigualdad es la causa de todos los males: “La necesidad física que ahora comienza a predominar está causada por la creciente riqueza de una parte de la sociedad y la creciente pobreza de la otra. Esta discordancia, desigualdad y egoísmo, llegarán a ser aún mayores. Alcanzarán un nivel que aterrará hasta al más estúpido e insensible…” En un principio los hombres vivieron en una sociedad indiferenciada de espíritu y materia, condición primitiva para la invención de la propiedad. La nueva Harmonie, según Hess, consistía en una nueva distribución, una nueva “humanidad social” en que la propiedad de los medios de producción (la forma social de la avaricia codiciosa), junto con la competencia y la división del trabajo embrutecedora, fuera abolida para siempre. Para lograr este ideal los hombres deben (en el espíritu de Fichte) obedecer el imperativo moral de buscar la vida santa en el recíproco sacrificio de sí. Este libro está considerado la primera expresión del pensamiento socialista en la Alemania del siglo XIX.[19]

Debemos decir entonces que la presencia de Spinoza en el joven Marx excede la directa mención de su nombre, y es inspiración directa en tres direcciones fundamentales: I) en la maduración de una Kritik teológica y política materialista; II) en la construcción de la relación práctica Hombre-Naturaleza; III) en su perspectiva filosófica y ontológica “no-dualista”.

El año 1841 es considerado por los especialistas como un auténtico “turning-point” en el desarrollo del joven Marx. Siguiendo su colaboración con el Doktorklub, se relaciona con un círculo literario radical agrupado en torno a la revista Athenäum. Zeitschrift für das gebildete Deutschland, a través de su amistad con Eduard Meyen, que le publicará dos poemas de la serie Wilde Lieder (Cantos Salvajes) de 1837.[20] Será la primera publicación de Marx. En la misma revista en la que participa el joven Marx aparecerá, en el número de marzo de 1841, una amplia, articulada y entusiasmada recensión a cargo de Ludwig Buhl del segundo y fundamental libro del spinoziano Moritz (Moses) Hess Die Europäische Triarquie.[21] El libro era una respuesta directa y polémica contra una obra de Goldmann, Die europäische Pentarchie, en la cual se proponía una división geopolítica de Europa que daría la supremacía a los poderes conservadores y reaccionarios de Austria y Rusia.[22] Hess plantea que la Libertad y la Igualdad se han desarrollado en al Modernidad, principalmente en la Europa occidental: Alemania, Francia e Inglaterra han contribuido especialmente a la consolidación de ambas. Con la Reforma, Alemania liberó al Estado de la sofocación de la Iglesia, generando la Libertad del Espíritu (Geistesfreiheit), culminando en la filosofía de Hegel. El paso de la Idea a la Acción se ha realizado en Francia, que, con su propia revolución burguesa, ha continuado en la práctica la obra inconclusa de la Reforma y ha dado a la Libertad un contenido concreto: “Lo que fue la Reforma para la Religión, la Revolución Francesa lo ha sido para las Costumbres (Sitten)”. Pero aquí no culmina la Historia, Hess pronostica que una tercera Revolución (centrada esta vez en Inglaterra por su aguda contradicción entre pauperismo y aristocracia) está en ciernes: “Será la Revolución efectiva, la que, a diferencia de las revoluciones anteriores, no ejercerá ya una influencia relativa más o menos grande, sino una influencia absoluta sobre la Vida social (soziale Leben).”[23] Esta revolución abolirá la propiedad privada, fuente del egoísmo natural y junto con ella de la desigualdad social, logrando así la emancipación de toda la Humanidad.

Hess, inspirado en la Filosofía de la Acción de von Cieszkowski, y ya criticando las limitaciones, no sólo de Hegel sino de los Junghegelianer, se atreve a pedir una superación del System filosófico-político dogmático. Hess no sólo incorpora como objetivo de la nueva filosofía la realización objetiva de la Libertad, sino de la misma Igualdad. Además, avanzando en cuanto a su obra anterior, Hess intentaba demostrar la necesidad objetiva del Comunismo, haciendo hincapié, aunque en forma esquemática y simplista, en el desarrollo de las fuerzas de la producción y de las relaciones sociales, motor de la marcha progresiva de la Historia: “La Igualdad Absoluta (absoluten Gleichheit) se realiza… cuando, como es el caso de la Época Moderna, la relación entre los instrumentos muertos y vivos (todte und lebendigen Werkzeug) se inclina a favor de estos últimos, así como en la Antigüedad se inclinaba a favor de los instrumentos muertos.”[24] Sabemos de su lectura por parte de Marx antes de haber comenzado los extractos sobre Spinoza. Y nadie cuestiona la enorme influencia del segundo libro de Hess sobre la formación del joven Marx.[25] El segundo libro de Hess traía en el lado derecho del frontispicio dos significativos epígrafes de Spinoza extraídos de su Etica: “Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum” (El orden y conexión de las Ideas es el mismo que el orden y conexión de las Cosas) y “De natura rationis est, res sub quadam aeternitatis specie percipere” (Es propio de la Naturaleza de la Razón percibir las cosas desde una cierta perspectiva de eternidad).[26] Uno de sus capítulos lo encabeza un motto de Spinoza: “Voluntas et intellectum unum et idem sunt” (La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo).[27] Spinoza, además, era el hilo conductor de la obra: ya en la Einleitung Hess planteaba un recorrido filosófico-político que partía desde Spinoza hasta llegar a Fichte, analizaba la vertiente izquierda del Hegelianismus, trataba con atención la Philosophie der That de Cieszowski, como los aportes de crítica a la Teología de David F. Strauss y la posibilidad de la superación del momento meramente especulativo.[28] En el capítulo IV, dedicado a la futura alianza entre Alemania y Francia, Hess aportaba en la genealogía de la nueva Filosofía de la Acción, no sólo a Hegel y Saint-Simon, sino a un necesario retorno a Spinoza.[29] Para Hess, Spinoza, más que ser parte de una Filosofía de la Historia que tiene como fin la redención del Hombre, es un pensamiento que jugará un papel fundamental en la nueva época que se avecina, ya que su Ética “contiene un Universal que no puede ser determinado en su contenido” y su mérito es “el haber comprendido el hecho de la encarnación divina y de ser colocado a la Ética, fundamento de la vida nueva”.

De tal manera, en los inicios de 1841 Marx planifica seriamente junto a Bruno Bauer la creación de un periódico filósófico ateo, un radikale Zeitschrift, el abortado Archiv des Atheismus. Entre otras ocupaciones, Marx comienza a estudiar el aprendizaje del idioma italiano. Ese mismo enero el joven Marx comenzará a escribir y anotar en unos cuadernos sus primeros extractos y comentarios sobre una serie de filósofos clásicos de la Modernidad, Leibniz, Hume, y los más extensos sobre el judío subversivo de Vooburg, Baruch de Spinoza.

(Continuará)

---

---

[1] Textualmente: “die Intellektuellen Heroen der Moral, wie etwa Kant, Fichte, Spinoza…” Artículo periodístico escrito entre enero y febrero de 1842. Apareció en la revista de los neohegelianos: Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik, Bd. 1, Zürich, 1843. Fue re-editado en la primera selección de escritos de Marx: Karl Marx Gesammelte Aufsätze, hg. von Hermann Becker, Köln 1851; ahora en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Dietz Verlag Berlin, Band 1. Berlin/DDR 1976, pp. 3-25. En dicha compilación de 1851, sin embargo, Marx data al texto erróneamente como escrito en diciembre de 1841.

[2] Köppen, Karl Friedrich; Friedrich der Große und seine Widersacher. Ein Jubilschrift, Wigand, Leipzig, 1840. La dedicatoria reza: “Meinem Freunde Karl Heinrich Marx aus Trier gewidmet”.

[3] En: ibidem, pp. 39-40. Pasados los años el Marx maduro tendrá un juicio severísimo y despreciativo sobre el ilustrado Friedrich II, como por ejemplo en los textos sobre la cuestión polaca de 1863-1864.

[4] Marx, Karl; en el Neuer Entwurf der Vorrede, en: Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe, Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, Berlin, 1975, p. 14. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial FCE, México, 1982, p. 17. Traducción propia.

[5] Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Exzerpte und Notizen bis 1842; Texte, Dietz Verlag, Berlin, 1976, p. 155. Según lo que los especialistas afirman en el Apparat, los cuadernos sobre Aristóteles son iguales que los utilizados en el trabajo sobre Epicuro y diferentes al resto de los usados en Berlín a partir de 1841, lo que se puede conjeturar que el trabajo sobre De anima ya estaba concluído en la mitad de 1840, cf.: Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Apparat, p. 733.

[6] Sobre la influencia de Aristóteles sobre Marx, véase: McCarthy, George E. (Ed.); Marx and Aristotle: Nineteenth-Century German Social Theory and Classical Antiquity, Rowman & Littlefield, Savage, 1992, especialmente el artículo de Michael DeGolyer, “The Greek Accent of the Marxian Matrix”, p. 107 y ss.; también Natali, C.; “Aristotele in Marx (1837-1846)”, en: Rivista critica di storia della filosofia, XXXI, 1976, pp. 169-192. Sobre el papel de Aristóteles en las primeras críicas antihegelianas, véase: Berti, Enrico; “Aristote dans las prèmieres critiques adressées à Hegel par Feuerbach, Marx et Kierkegaard”, en: Thouard, Denis (éd.); Aristote au XIXe siècle, Presses Universitaires du Septentrion, Lille, 2005, pp. 23-35. Sobre la relación específica de Marx con Aristóteles y el Nachlass berlinés, nos permitimos remitir al lector a nuestro trabajo inédito “Art von Schatzgräber!: Marx y Aristóteles”: Parcialmente on-line: 1) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=112866 y 2) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=113739

[7] Hegel, F. W. G.; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke in zwanzig Bänden. Band 19, Suhrkamp, Frankfurt, 1979, pp. 210-211. En español: Lecciones sobre Historia de la Filosofía, II, Editorial FCE, México, 1985, pp. 302-303.

[8] Ibidem; p. 213; p. 305.

[9] Ibidem; p. 219; p. 310.

[10] No es posible saber con certeza qué edición de Aristóteles ha usado Marx, pero presenta ciertas particularidades que son típicas de las ediciones aristotélicas críticas del siglo XVI o XVII: los filólogos encargados del aparato científico de la Gesamtausgabe deducen que es la edición publicada en Ginebra en 1605 por el filólogo humanista protestante Isaac Casaubon; Véase: Karl Marx/Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Apparat, p. 733.

[11] Hegel, G. W. F.; Werke, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Band 10, Suhrkamp, Frankfurt, 1979, pp. 213-215. En español: Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Editorial Alianza, Madrid, 1997, pp. 476-482.

[12] Hegel, G. W. F.; Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, Hamburg, 1952, pp. 134-135. En español: Fenomenlogía del Espíritu, Editorial FCE, México, 1981, pp. 107-108.

[13] La idea de que, por un lado, al relación del Yo consigo mismo y la Identidad y, por otro lado, la relación del Yo con lo otro y la Negación, se aclaren recíprocamente (no puede entenderse la Identidad y la Negación independientemente de la relación Subjekt-Subjekt y de la relación Subjekt-Objekt), proviene de Fichte. Por supuesto que Hegel adopta el concepto fichtiano de Autoconciencia para la primera figura de la Conciencia y el primer paso hacia el Saber.

[14] Como en la sección A, “Independencia y Sujeción de la Autoconciencia: Señorío y Servidumbre”; Hegel, G. W. F.; Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, Hamburg, 1952, p. 141. En español: Fenomenología del Espíritu, Editorial FCE, México, 1981, p. 113.

[15] Como en la sección B, “Libertad de la Autoconciencia; Estoicismo, Escepticismo y la Conciencia desventurada”; ibidem; p. 151. En español: ibidem, p. 121.

[16] Hegel la denomina absolute Selbständigkeit, Autosuficiencia absoluta. Muchos han relacionado el concepto de reconocimiento de Hegel con el concepto de respeto de Kant.

[17] Es la tesis de Bongiovanni en su bello estudio preliminar a la edición italiana de los cuadernos berlineses, véase: Bongiovanni, Bruno; “Introduzione”, en: Marx, Karl; Cuaderno Spinoza 1841; Bollatti Boringhieri, Torino, 1987, pp. 35-36.

[18] Publicado con el seudónimo de “Un discípulo de Spinoza”: Die heilige Geschichte der Menschheit von einem Jünger Spinozas, Stuttgart, 1837, re-editado por la editorial Gerstenberg, Hildesheim, 1980. Véase el artículo de Nathan Rotenstreich “Moses Hess—ein Jünger Spinozas?”, en: Archiv für Geschichte der Philosophie, Volume 71, Issue 2, pp. 231–247. Hess tuvo enorme influencia en el joven Marx hasta bien entrado los años 1840’s.

[19] Sobre Hess y su relación con Marx y los jóvenes hegelianos, nos remitimos a nuestro artículo: “Moritz Hess: el rabino rojo amigo de Marx”, on-line: http://www.scribd.com/doc/31873490/Moritz Hess-el-rabino-rojo-amigo-de-Marx-por Nicolas-Gonzalez-Varela.

[20] Marx, Karl, Heinrich; “Wilder Lieder: Der Spielmann” und Nachtliebe”, en: Athenaum, Zeitschrift fur das gebildete Deutschland, 23.I, 1841. Publicados por primera vez en MEGA (1), I, pp. 147-148. Ahora en: Karl Marx / Friedrich Engels Gesamtausgabe, MEGA (2), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe, Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, Berlin, 1975, pp. 768-770. Por supuesto que Athenäum, cuyo elitista motto era “Diario para la Alemania culta”, era un órgano joven hegeliano, su jefe de redacción era Karl Riedel y participaba Edgar Bauer, hermano de Bruno. Bruno Bauer elogió ambas poesías publicas en una carta a Marx del 28 de marzo de 1841. En la misma revista empezó a colaborar Engels con el seudónimo “Ostwald”. La revista Athenäum fue clausurada por el gobierno prusiano en diciembre de 1841.

[21] Con el seudónimo de Dr. Lucius (Ludwig Buhl), “Die Europäische Triarquie”, en: Athenäum. Zeitschrift für das gebildete Deutschland, II, 13, März, 1841, pp. 161-165. Véase: Silberner, E; “Beiträge zur literarischen und politischen Tätigkeit von Moses Hess, 1841-1843”; en: Annali. Istituto Giangiacomo Feltrinelli, VI, 1963, p. 404. El libro de Hess, publicado anónimamente por el editor radical Otto Wigand, se había aparecido en enero de 1841. El joven hegeliano Buhl estudió filosofía en Berlín, aprobando su tesis en 1837, era uno de los miembros del DoktorKlub más combativo y crítico, participaría en la revolución de 1848 y en el proyecto de periódico radical de Engels y Marx, Neue Reinische Zeitung.

[22] Anónimo (Goldmann, K. E. von); Die europäische Pentarchie, Otto Wigand, Leipzig, 1839. El biógrafo de Marx, Auguste Cornu, equivoca la fecha del libro.

[23] Anónimo (Moritz Hess), Die Europäische Triarchie; Otto Wigand, Leipzig, 1841, pp. 89-90.

[24] Ibidem; pp. 30-31.

[25] Véase: Rosen, Zwi; “Der Einfluss von Moses Hess auf die Frühschriften von Karl Marx”, en: Grab, W. (Hrsg.); Jahrbuch des Institutes für deutsche Geschichte, Tel-Aviv, 1979, Band VIII, pp. 143-174. También su libro: Moses Hess und Karl Marx. Ein Beitrag zur Entstehung der Marxschen Theorie, Hamburger Beiträge zur Sozial- und Zeitgeschichte, Hamburg, 1983.

[26] Anónimo (Moritz Hess), Die Europäische Triarchie; Otto Wigand, Leipzig, 1841. Marx hará suya la fórmula spinoziana, como en una carta a Adolf Cluss del 20 de julio de 1852, donde le dice que “como ha enseñado Spinoza, es una consolación considerar a todas las cosas sub specie aeterni…”, en: Werke, Band XXVIII, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1963, p. 544. Sobre Cluss, corresponsal de Marx y exiliado en EEUU después de las revoluciones de 1848, véase: Lessoff, Alan and Mauch, Christof (Eds.); Adolf Cluss, architect. From Germany to America, ; Berghahn Books, 2005.

[27] Ibidem; p. 121. Es también de la Etica, Prop. XLIX, Corolario.

[28] Ibidem, pp. 3-39.

[29] Ibidem, p. 123. Hess llama por un Nothwendige Rückher zu Spinoza.

____________________________________________________________

Ilutración: "Karl Marx" (1974), de Norman Levine (The New York Review of Books)