Reacción como Progreso: Sobre Consideraciones de un apolítico de Thomas Mann

Por Nicolás González Varela

“Todo Conservadurismo es apolítico, no cree en la Política,

Cosa que sólo hace el progresista.

Sólo hay un tipo genuino de político:

Y lo es el Revolucionario occidental”

(Thomas Mann, Consideraciones de un apolítico, 1917)

Las famosas y ya legendarias Betrachtungen eines Unpolitischen del intérprete-ideólogo Thomas Mann están de nuevo al alcance del lector español. Gracias a una oportuna y meritoria re-edición crítica, revisada y ampliada, de la exquisita editorial madrileña Capitán Swing. Además se incluye en la nueva edición un estudio preliminar de Fernando Bayón y un epílogo ineludible del filósofo marxista Gyorgï Lukács. Debemos advertir que no se trata de un libro más de ensayos académicos ni de ejercicios de memoria de un bon vivant. En absoluto. “He calificado a este trabajo de ‘bosquejo para el día y la hora’”, confiesa con humildad el propio Mann. ¿Efusión patriótica, memorandum de la Germanidad, variaciones teutónicas sobre un tema, especie de diario filosófico, genial inventario de un inteligente conservador reaccionario? Es todo ello y mucho más: las Betrachtungen… son un manifiesto todavía vivo, aún polémico e irritante de un Gedanken im Kriege, un pensamiento airado, sitiado y en guerra, notas apresuradas y enérgicas de un alemán defendiendo con pasión la beligerancia justa del IIº Reich guillermino contra los aliados durante la Primera Guerra Mundial. Plagado de un orgulloso soldatischer Geist, espíritu soldadesco, tal como él mismo solía definir su novela Una muerte en Venecia, las Betrachtungen… fueron escritas bajo urgencia febril y extrema, tanta que Mann prefirió suspender la escritura de su famosa Der Zauberberg, La Montaña Mágica, “relegué mis planes más queridos…”, para dedicarse por entero a esta obra ensayística única a partir de noviembre de 1915. Los primeros capítulos, el inicial: “Der Protest” (La Protesta) y el segundo: “Das unliterarische Land” (Una tierra no-literaria) los tenía listos a fin de ese año, y el paradigmático capítulo III, “Der Zivilisationsliterat”, que es un libro en sí mismo, lo concluyó a inicios de 1916. El resto fue sumándose a medida que Mann sufría y racionalizaba el sino en la guerra, ya no europea sino mundial, de Alemania y Austria, que concluiría con revueltas populares y la instalación de repúblicas y soviets sobre los restos putrefactos del Ancien Regime. La ocasión es la intervención político-filosófica y el combate mortal contra la figura de la mediación burguesa, el patético Zivilisationsliterat, el Literato de la Civilización, el nuevo hombre gótico, que es encarnado en la polémica tanto por Émile Zola como por Romain Rolland, que representan no solo a la misma Entente enfrentada a los Imperios Centrales, sino a la misma decadencia europea y los valores democráticos populares de la Ilustración, que colonizaron todo Occidente. El pleonasmo Zivilisationsliterat indica su marca de descendencia de los odiados philosophes de la Ilustración radical, su tierra por nacimiento o elección es la subversiva Francia y su palabras de orden son Humanidad-Libertad-Razón. Rolland precisamente había escrito un libro anti-bélico en 1915 titulado Au-dessus de la mêlée, muy estudiado por Mann y debatido incluso por Gramsci. Rolland como figura de la decádence, al fin, que se opone, sin posibilidad de cancelación ni síntesis, a la mística esencia alemana, milenariamente metafísica-conservadora, heroica e impolítica, bajo la figura del Esteta: “Lo que indigna es la aparición del satisfait intelectual, quien ha sistematizado para sí el Mundo bajo el signo de la idea democrática, y que ahora vive como ergotista, como poseedor de la Razón.”. Estos dualismos inconciliables ya se encontraban esbozados, aunque en otro tono, en su ensayo Gedanken… de 1914, pero ahora son sistematizados, extendidos, inflacionados y urbanizados sobre la topología bélica que azota Europa. Similares oposiciones extremas, “opciones excluyentes”, dite nietzschéannes, dominarán los nueve capítulos restantes: entre discursividad y música (IV, “Einkehr”), entre política y mentalidad burguesa (V, “Bürgerlichkeit”), entre moralidad popular y virtud (VI, “Von der Tugend”), entre humanidad y vida (VII, “Einiges über Menschlichkeit”), entre fe y libertad (VIII, “Vom Glauben”), entre estética y política (IX, “Ästhetizistische Politik”), entre tolerancia intelectual y radicalismo (X, “Ironie und Radikalismus”). Es un eco tardío y una reactivación de las rígidas dicotomías que atraviesan toda la Kulturkritik de Nietzsche, en realidad del joven Nietzsche como subraya una y otra vez Mann (“…y que se me perdone que por todas partes veo a Nietzsche…”), entre Instinto de ascenso y la masa-rebaño, entre Naturaleza e Intelecto, entre Kultur y Zivilisation, es decir: entre su héroe Aschenbach (de la novela Der Tod in Venedig) y el Literato burgués à la Rousseau que quedará inmortalmente plasmado en su progresista y masón Settembrini de La Montaña Mágica. El Zivilisationsliterat es una confusión en sí mismo: “confundir Moral y Humanitarismo es un error digno del Literato de la Civilización. Creer que cuando no hay guerra, hay paz, es una puerilidad que no sólo es peculiar del pacifismo…”, incluso Mann juega literariamente a describir su patética fisonomía: “es algún joven literato y colaborador periodístico de lentes de Carey y picado de Viruela.” Como político, el hombre gótico, el homo Rousseau burgués, es insalvable: “No importa que diga ‘fe’ o ‘libertad’, el político es abominable.” La política de este hombre gótico es antialemana porque es un producto latino, celto-románico, finalmente francés y germanófobo, retóricamente revolucionario y su intento de trasplante a Alemania forma parte de los intentos por “democratizarla” que vienen del Occidente capitalista. El topos antilatino hace que Mann entienda la guerra contra Alemania como el intento de una nueva Roma expansionista por volver a conquistar el Este del Rin. La eventual victoria de Alemania será no sólo la derrota de la alianza coyuntural en torno a Francia, sino de todas las ideas del siglo dieciocho, de las ideas de la Modernidad en cuanto tales.

Y esta intelectualidad-clase erudita tiene su estandarte peculiar: el Espíritu bajo la máscara del Humanitarismo político, que no es otra cosa que “el espíritu de época, el espíritu de lo nuevo, el espíritu de la democracia, para el cual trabaja la mayoría”. ¿Y cual es el mundo del Espíritu?: “Es el de la Política, el de la Democracia”. Esprit es sinónimo para Mann de revolución, de acto jacobino. El intelectual moderno alemán (o ideológicamente afín a la Germanidad) no tiene muchas alternativas frente al dominio del nuevo pathos burgués: “El Intelectual tiene la opción (en la medida en que la tiene) entre ser irónico o ser radical; decentemente hablando, no hay una tercera posibilidad.”

El tratado de Mann tiene un plus adicional para el lector atento, una filosa lectura paralela tan valiosa como el objeto principal de su polémica, se trata de su apropiación e interpretación de Nietzsche. A contracorriente con el culto a Nietzsche de su propia época, el Nietzscheanismus, Mann se posiciona contra las lecturas digeribles y demasiado fáciles de Nietzsche: “Yo debía despreciar el Nietzscheanismo renacentista-esteticista de mi alrededor, que me parecía una secuela puerilmente equívoca de Nietzsche.” Y el Nietzscheanismo tiene dos errores de peso en su hermeneútica: 1) sus interpretes-guías lo leen mal y de manera esquemática; 2) se ha construido un corpus sobre textos del peor período intelectual y emocional de Nietzsche. Mann encuentra que la mayoría de lectores e interpretes lo han desfigurado, no detectaban (no podían) el elemento de ironía romántica que había en su ethos, el ético Nietzsche había sido asimilado sin más al Olimpo burgués. Pero no sólo rechaza el catecismo (“A Nietzsche… lo cultivaban mecánicamente”), sino incluso el etapismo oficial y el canon textual santificado por los nietzscheanos: para Mann el mejor y auténtico Nietzsche (antirrevolucionario pero conservador-revolucionario, antiradical, pletórico de germanidad) se reduce al joven y al de su etapa media (1869-1879), y no tiene problemas en calificar al Nietzsche consagrado por el Nietzscheanismus y la academia, como un espantapájaros inmoralista y esteticista, un provocador decadente. Precisamente el Zivilisationsliterat se ha “apoderado mucho más, espiritual aunque no objetivamente, del Nietzsche tardío, convertido en grotesco y fanático, que del más joven…”. Todo lo contrario, subraya Mann: “el Nietzsche que realmente valía… era el que seguía estando próximo, o siempre lo había estado, a Wagner y Schopenhauer.” El pathos de las consideraciones apolíticas no son exclusivamente nietzscheanas: Mann abreva generosamente en Goethe, Dostoievsky y Flaubert, en Schopenhauer, en el Kanzler Bismarck, en el tenebroso Paul Lagarde, en el innombrable Houston Stewart Chamberlain, por supuesto en Richard Wagner, en Hyppolite Taine, en Stefan George, en incluso Maurice Barrès y Georges Sorel... El recorrido intelectual al que nos somete no puede dejar de ser fascinante y provocador.

Mann es en esto anticipador y clarividente: la cuestión de los intelectuales desemboca naturalmente en la cuestión del poder y el estado. No por nada las Betrachtungen… son, junto con los libros de Julien Benda, Hugo Ball, Karl Mannheim y Paul Nizan, las cotas más altas de la discusión sobre la cuestión del intelectual y la política en la primera mitad del siglo XX. Sabemos que Mann evolucionó paradójicamente hacia convertirse después de 1945 en un modelo y paradigma del Zivilisationsliterat. También que Mann fue testigo privilegiado de cómo finalmente el problema del intelectual orgánico de la auténtica esencia alemana tuvo una solución práctica, tormentosa y dramática, y que con seguridad agradeció al destino la posibilidad de no transformar la Reacción en Progreso… Pero las reflexiones mannianas, más allá de estar situadas en un pesimismo coyuntural, tienen el enorme mérito de ser el primer diagnóstico pesimista sobre la función de los intelectuales, de sus relaciones con la alta y baja política, de su rol esencial en el estado ampliado burgués. Y por eso mantienen toda su actualidad de seguir siendo la talentosa acta de fundación del Modernismo reaccionario: “No creo en la fórmula del hormiguero humano, en la colmena humana, no creo en la république démocratique, sociale et universelle, no creo que la Humanidad esté destinada a la ‘dicha’ y ni siquiera que desee la felicidad.”

El Estado Reaccionario: Nietzsche y Platón

Estado, Raza y Selección: ¿Nietzsche platónico?

La influencia de más largo aliento en el Nietzsche totus politicus, en su pensamiento político, además de Wagner y el bismarckismo genérico, es sin lugar a dudas el divino Platón. Numerosas pero a veces difíciles de detectar son las referencias a la teoría reaccionaria platónica del Estado e incluso se pueden encontrar anotaciones e interpretaciones e intentos de su aplicación a otros temas, entre ellos el de la educación, la concepción y rol de la mujer en la sociedad, el valor productivo del instinto y del amor, la pederastia, la función de la clase trabajadora y la cultura del Genio. Platón puede definirse como el arquitecto de la anti-Polis, una versión idealista de la reacción aristocrática. El estado-ideal de Platón está totalmente enfrentado y es reactivo a los fundamentos políticos democráticos de la Atenas de su época. Coincidimos esta vez con Colli quién reconoce que “Platón es uno de los pocos filósofos a los que Nietzsche ha leído ampliamente (y él ha adivinado muchas cosas que nadie antes había descubierto)”. También Maurer ha revalorizado este nexo poco considerado en el Nietzschéisme: que la relación de Nietzsche con Platón no constituye una clave más sino más bien “la” clave para la comprensión del sentido político-filosófico de su obra. Si Nietzsche confronta una y otra vez contra el Platonismus, es a su vez innegable la fascinación que ejerce el Platón histórico y político, no sólo en las lecciones sobre educación que estamos analizando, sino por ejemplo en dos escritos de comienzos de los años 1870’s: la Enciclopedia de la filología clásica y la Introducción al estudio de los diálogos platónicos. Ambos escritos coinciden en subrayar la centralidad de la vocación política del Platón filósofo por sobre el hombre puramente teorético. Nietzsche había proyectado realizar un trabajo sobre filosofía antigua centrado exclusivamente en La República de Platón (HGK W/4, p. 123). Además de su entusiasmo adolescente, Nietzsche impartió cursos monográficos sobre Platón en los semestres invernales 1871-1 872 y 1873-1874 y en el semestre estivo de 1876. Se han conservado gracias a la costumbre de los profesores alemanes de escribir sus propias lecciones y que han sido publicadas bajo el título de Einleitung in das Studium der platonischen Dialogue. Encabeza estos manuscritos un motto sugestivo que indica la actitud ambivalente de Nietzsche hacia el filósofo griego: Plato amicus sed, Platón es un amigo, pero… Debemos dejar constancia que el Nietzschéisme y la hagiografía no ha tomado en cuenta estos textos, en la mayoría de los casos (de Jaspers a Löwith pasando por Heidegger y Deleuze hasta Vattimo) ni siquiera se los menciona (raras excepciones: el biógrafo Andler, el estudioso de Platón Paul Friedländer y el discípulo de Gundolf, Kurt Hildebrandt). Hasta Heidegger mismo subestima estos textos afirmando que “son ciertamente un auxilio, pero no es la vía decisiva para la penetración filosófica de Nietzsche y para confrontarse con ella…”. Lo cierto es que en estas lecciones universitarias de Basilea Nietzsche no se limita a una mera aproximación filológica o meramente historiográfica, ni siquiera a calcar sobre Platón las ideas-fuerza de su maestro Schopenhauer sino que propone una comprensión total de la personalidad y la obra de Platón, con algunas intuiciones de interpretación novedosas que mantendrá a lo largo de su vida intelectual. La originalidad nietzscheana está más en el radical ángulo ético-político de su visión totalizadora de Platón, un Grundeinsichten, más que en el detalle de exposición de su filosofía. Todo Platón es leído, interpretado y asimilado en clave ético-política, en especial desde su praxis de agitador y reformador. La Persönlichkeit, la personalidad de un pensador debe siempre privilegiarse por sobre sus libros: “el hombre es más notable que sus libros”. En un sentido más radical y extremo que incluso en Marx, para Nietzsche el ser (Persönlichkeit) tiene primacía absoluta sobre la conciencia (System). Esta notable sintonía entre la Vida (no cualquiera sino la de un große Mensch, la de un verdadero gran hombre) y filosofía se opone a la doxografía habitual y es la única forma de establecer una relación entre necesidad y verdad. El System de un pensador sólo tiene sentido cuando es resultado de un precipitado que se produce como efecto de una reacción con fundamento en la existencia real (no teórica, no académica) del pensador, de manera que la Theorie deviene símbolo de “un determinado modo de vivir y de considerar las cosas humanas”. Los intereses personales de un filósofo (parcialmente reconocibles en sus obras escritas) son lo ewig Unwiderlegbare, eternamente irrefutables y por ello clave interpretativa. Nietzsche reconoce en Platón una constitutiva complejidad y que el núcleo íntimo tanto de la personalidad como del pensamiento platónico es un cemento de tipo ético-político. El centro hermenéutico para Nietzsche, incluso cuando aborde a cualquier otro autor, será la dimensión unificante y recompositiva de la Voluntad y la Vida: “Platón no debe ser considerado como un sistemático in vida umbratica, sino como un político revolucionario que desea subvertir el mundo entero y que con este objetivo es, también, escritor”. La misma fundación de la Academia es para Nietzsche un paso organizativo para “reforzar en la lucha” los compañeros y amigos del proyecto político platónico (y no a un “público de lectores”). Por otro lado se burla de aquellas corrientes de la historia de la filosofía que presentan a Platón como “un profesor universitario con su Sistema”. La denostada “filosofía de la universidad” (un concepto de Schopenhauer) es para Nietzsche existencialmente estéril, un ejercicio intelectual privado de nexo vital tanto en lo personal como en lo político. De tal manera que el Platón escritor será siempre una sombra del Platón maestro, su obra una mala copia mutilada de su vida, tanto de sus discursos en los jardines de la Academia como de sus viajes políticos (donde según Nietzsche puede tenerse “una auténtica imagen del carácter fundamental de Platón”). Los escritos platónicos, so pena de incomprenderse, deben ser leídos intentando recuperar y reconstituir el espíritu de aquel escenario vital-filosófico, y en la composición entre el Platón escritor y el Platón maestro, es donde lograremos ver la auténtica imagen del hombre político. No es casualidad que Nietzsche destaque como la fuente más importante para entender a Platón sea no tanto los testimonios de contemporáneos o reconstrucciones a posteriori (a la Aristóteles) sino sus cartas.

El retrato nietzscheano de Platón es el de un admirador: destaca su ascendencia de linaje aristócrata, el ser un típico joven noble helénico, tipischer Hellenischer Jungling, un representante ideal del hombre griego de la edad trágica. Recordemos que el padre de Platón decía descender por sangre del último rey coronado de Atenas, Codro. A esta rancia y venerable genealogía Nietzsche le suma su amor instintivo por la cultura doria: “inclinación espartana”. Además subraya puntos salientes de la vida activa de Platón, en especial su relación con Critias (su tío carnal) y su proyecto de restauración oligárquica fracasado. Recordemos que Critias fue miembro principal de la dictadura oligárquica de los Treinta Tiranos, cuyo reinado de terror brutal en los años 404–403 a. C. fue vivamente relatado por Jenofonte en Helénicas. En el régimen de terror y revancha reaccionaria, Critias fue uno de los principales legisladores de la oligarquía, se cometieron ejecuciones sumarias, incautación de propiedades y el exilio de cientos de demócratas atenienses. Jenofonte caracterizó a Critias como tirano despiadado, sin moral, cuyos crímenes podrían haber desembocado incluso en la muerte de Sócrates. Filóstrato lo llamó “el mayor malvado... de todos los hombres”. Sugestivamente en cuatro diálogos de Platón (Lisis, Cármides, Critias y Timeo), Critias aparece positivamente como un miembro refinado e instruido de una de las familias aristocráticas más antiguas y distinguidas de Atenas, así como un participante de la cultura filosófica ateniense. Nietzsche remarca que esta experiencia juvenil en una revolución oligárquica fallida es lo que empujó a Platón a re-pensar el nuevo estado timocrático y nuevas formas de acción política. Además destaca que la experiencia estrictamente filosófica de Platón no adeuda tanto a Sócrates (jamás fue un auténtico socrático) sino presocrática, del gran Heráclito. La doctrina del Eterno Retorno de lo mismo fue la primera visión del Mundo que adoptó Platón, una Weltanschauung que “mantendrá para siempre.” La valoración de Platón como reformador político es lo que lo hace superior als Denker. El presentarlo en las historias de la filosofía escolares como un castrado santo académico-contemplativo de las ideas es un juicio falso de la anémica y degenerada Modernidad. Justamente es ésta inclinación y finalidad práctica de la aristocrática filosofía platónica lo que lo identifica a Nietzsche e incluso se ve reflejado en tanto crítico de la cultura, legislador y político inactual. Los grandes temas de la agenda de Platón, la tríada educación-cultura-estado, es lo que más tarde Nietzsche entenderá por la gran misión legislativa de Zarathustra, la grossen Politik, la Gran Política. Platón habría indicado y reflexionado sobre los medios de la Voluntad griega para conquistar su meta elitista y autoritaria, la realización de los Genios, la generación y mantenimiento de una aristocracia de nacimiento del espíritu. La primera condición fundacional de un Estado sano, incorrupto es que su clase política, se genere desde la lógica de la eugenia, la noble cuna. Con orgullo destaca en la Gesamtkonzeption des platonischen Staates la inactual institución de la esclavitud, la abolición del matrimonio y la familia, la rígida separación en castas y razas, la necesidad de una casta guerrera estilo Junkers, el autoritario sistema de educación y el proceso de selección, la Züchtunggedanken que genera “una bella descendencia…” (Nachlass, 7, 122). Platón señala que “nuestra tarea sería entonces… si somos capaces de ello, decidir qué naturalezas y de qué índole son las apropiadas para ser un Guardián del Estado.” (Rep. II, 374e) Platón no tiene rubor en compara esta selección y adiestramiento con la elección de un perro de caza. En el caso de la filosofía, ser un filósofo, no un sofista o un profesor académico, es tanto para Platón como para Nietzsche, una determinación misteriosa de la Naturaleza: “filósofo, fogoso, rápido y fuerte por naturaleza, por consiguiente ha de ser el que pueda llegar a ser el Guardián señorial de nuestro Estado.” (Rep. II, 376c). La eugenesia en Platón es simple y cruel, funcional a la meta estatal, y se acompaña con la pena de muerte: “corresponde que se dicte en nuestro Estado una Ley relativa a los médicos… y otra relativa a los jueces, de modo que los ciudadanos bien constituidos sean atendidos tanto en sus cuerpos como en sus almas. En cuanto a los otros, se dejará morir a aquellos que estén mal constituidos físicamente y a los que tengan un alma perversa por Naturaleza e incurable se los condenará a muerte. Bien ha sido demostrado que esto es lo mejor, tanto para los que padecen mal como para el Estado.” (Rep. II, 410a). Tanto en el nacimiento como en la procreación la selección y eliminación es parte de la reproducción ampliada del Estado: “En lo que hace a los hijos de los ‘mejores’, serán llevados a una guardería junto a institutrices que habitarán en algún lugar separadas del resto. En cuanto a los ‘peores’, y a cualquiera de los otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado ni manifiesto. Así se procederá, si ha de ser pura la Clase de los Guardianes.” (Rep. V, 460c) A propósito de esta resonancia moderna Nietzsche anota una frase curiosa en sus lecciones de Basilea sobre Platón, denomina su pathos como un umgekehrter Darwinismus (Darwinismo invertido). En la práctica no hace falta decir que virtualmente los hombres que por naturaleza podrían cumplir los requisitos de ser guardianes del estado platónico en la Grecia antigua serían miembros de la clase de propietarios terratenientes. El estado piramidal sumado a la selección y eugenesia, tal como lo coloca Platón en su construcción ideal en La República, se transformará en un nudo esencial de la filosofía de Nietzsche hasta llegar al Superhombre, el Übermensch de Así habló Zarathustra. Brevemente recordemos que en Platón la justicia en que se fundamenta el nuevo estado no es una virtud social igualitaria (basada en la isonomia y la isegoria), igualdad de todos los ciudadanos ante la Ley y toma de decisiones consensuada en instituciones de participación comunitaria, sino en un principio conservador de la Realpolitik: la harmonia, una armonía corporativa entre las clases sociales bien definida, donde cada clase fijada (son tres: Guardianes, Auxiliares y Productores y que Nietzsche considera una partición correcta) ocupa su lugar delimitado y unívoco, cumple la función asignada en una pirámide jerárquica y aristocrática. La harmonia platónica es una contra-Polis donde unos pocos, seleccionados por linaje y raza, mandan y otros obedecen, donde unos deciden y combaten y otros trabajan con las manos produciendo lo necesario para el mantenimiento del sistema. La división del trabajo es basada en las desigualdades de la Naturaleza, una desigualdad ontológica que ningún nomos, ninguna Ley puede modificar so pena de degenerar el Estado y la Cultura, de ser por definición, contra natura. Precisamente, cuando debata qué significa justicia en su nuevo Estado, Platón reducirá el concepto a un simple mantener ad eternum la división del trabajo, dirá que “consiste en tener cada uno lo propio como en hacer los suyo… ya que, la dispersión de las tres clases existentes en múltiples tareas y el intercambio de una por la otra es la mayor injuria contra el Estado y lo más correcto sería considerarlo como la mayor villanía. Y la peor villanía contra el propio Estado, ¿no dirás que es ‘Injusticia’? ‘” (Rep. IV, 436a-d) Un Estado “es justo” por el hecho que las tres castas que existen, fijadas con férreo autoritarismo, hacen siempre cada una lo suyo. Los filósofos deben gobernar “porque a unos corresponde por naturaleza aplicarse a la Filosofía y al gobierno del Estado, en tanto a los demás dejar incólume la filosofía y obedecer al que manda. “ (Rep., V, 474c). Es éste estado el que Platón (y Nietzsche) reconocen como bueno, recto y superior a los modelos realmente existentes.

La gran Política es un oficio (techné) especializado y hereditario reservado a una casta de superhombres, los Guardianes, enfrentada mortalmente a los Productores (un colectivo conformado por trabajadores manuales, comerciantes, agricultores y jornaleros libres), suerte de ilotas cuya virtud estampada por el estado debe ser la obediencia y la temperancia. En esta Politeia ideal sólo los Guardianes tienen una actuación política activa y una educación completa y superior, y entre ellos sólo los formados bajo el programa filosófico diseñado por Platón detentarán la dirección real en la agenda del estado. Nietzsche ya vislumbró que la postura platónica era un verdadero y complejo contraproyecto aristocrático, no una melancólica vuelta atrás a la hegemonía aristocrática homérica (estilo Burke o Burckhardt), no una conservación de un equilibrio de clases pasado, sino una forma de estado revolucionaria, el inicio de una renovada raza de señores aristocráticos-intelectuales que no se respalda simplemente en referencias de casta y sangre. Platón no es ingenuo: una oligarquía al viejo estilo, con una constitución oligárquica basada en la restricción de los derechos por la propiedad, en que los extremadamente ricos mandan y los pobres se ven excluidos del gobierno (Rep., VIII, 550cd) significa convivir con una situación revolucionaria permanente. Como dice en La República “la pobreza produce servilismo y vileza, además del impulso y el afán de cambios”. El pobre es potencialmente revolucionario. Platón define la situación revolucionaria con estas palabras: “cuando una ciudad gobernada democráticamente y sedienta de Libertad tiene al frente unos malos escanciadores y se emborracha más allá de lo conveniente con ese licor sin mezcla, entonces castiga a sus gobernantes si no son totalmente blandos y si no le procuran aquella en abundancia, tachándolos de malvados y oligárquicos… se filtra la indisciplina en los domicilios privados y terminan por imbuirse hasta las bestias… Y el colmo de este exceso de Libertad en la democracia ocurre cuando los que han sido comprados con dinero no son menos libres que quienes los han comprado.” (Rep. VIII, 562d-563b). Platón sabía demasiado bien, por su propia práctica política, que en la ciudad griega se daba una escisión social fundamental, una contradicción de clase (llamada indistintamente polemia, stásis) entre dos grupos hostiles e irreconciliables: ricos y pobres (IV, 422e-423a) y los dos estados que diseña a partir de su praxis, el de La Republica como el tardío de Las Leyes, estaban obsesivamente destinados a evitar las situaciones de revolución y los estados de rebelión. Así Platón concluye que la Tiranía es siempre, en todo tiempo y lugar, producto y tendencia de la Democracia., y no de la Monarquía. El proyecto platónico, en el contexto de Grecia, podría ser llamado sin anacronismo “modernismo reaccionario”. El hombre superior, el digno y noble, kalós kaì agathós, desdeña todo trabajo manual u ocupación servil y asalariada. La idea que el trabajo manual puesto que debilita mortalmente al cuerpo debilita también las capacidades intelectuales y espirituales, era un lugar común en los círculos heraclitéanos, socráticos y pitagóricos. Pero Platón radicaliza todavía más esta tesis: el trabajo con las manos degrada activamente la mente, y lo ejemplifica en un fascinante pasaje de La Republica donde un herrero “calvo y bajito” que fabrica caldereros intenta filosofar (Rep. VI, 495c-496ª).

En la base de la pirámide se encuentra el proletario sin otra cosa que vender que su fuerza de trabajo: “Hay aún otro tipo de servidores, que no son muy valiosos para nuestra sociedad en inteligencia, pero que poseen la fuerza corporal suficiente para las tareas pesadas. Porque ponen en venta el uso de su fuerza y denominan ‘salario’ a su precio, son llamados ‘asalariados’… Lo que completa al estado pues, son, me parece, los asalariados.” (Rep. II, 371e) Son los misthotoi, jornaleros, no cualificados, que en la Antigüedad alquilaban su fuerza de trabajo en general a otros a cambio de una paga. Por supuesto: debajo de la pirámide sosteniendo todo en las penumbras se encuentran los esclavos, de los que Platón no les dedica ni una línea. La multitud (polloi), el conglomerado de la tercera y última clase, en Platón es concebida como “una bestia grande y fuerte”, que los subversivos demagogos convierten en autoridad, pero en el fondo la multitud es imposible, por naturaleza, que filosofe, que soporte o admita la existencia de lo bello en sí. La multitud vive en un estado de locura perenne y por ello la pequeña política del poder es insana.

La división del trabajo y la desigualdad absoluta entre los ciudadanos está en relación con su ocupación en el mercado de trabajo, con si vende o no su fuerza de trabajo, y detrás de ella este destino social se respalda en la determinación amoral de la misma Naturaleza. La fundamentación ideológica de Paltón (que sostiene qu la clase política debe mentir para ser legítima y hgmónica) es el renovado mito de las diferentes razas según el metal más o menos valioso que los dioses colocaron en cada uno nos determina fatídicamente en la clase social que nos tocará de por vida y por generaciones. Cada uno participará de la felicidad que la Naturaleza les ha otorgado al nacer: “A cada naturaleza le corresponde una ocupación”. Igual que Nietzsche frente al pensamiento conservador, Platón no pretende un retorno ilusorio al pasado trágico, ni devolverle el poder a la nobleza griega tradicional. No está a favor del oikosnomos, el poder de la economía, frente a la polis, sino que subordina el poder oligárquico al cosmos, al orden estatal. La reacción puede y debe ser progreso, como afirmará el Nietzsche maduro. Del mismo modo la familia (que pierde su papel de reproducción y promoción social) debe subsumirse a la razón del nuevo estado. Y también como Nietzsche, Platón otorga a la paideia, a la Bildung formativa limitada a la elite aristocrática, un papel superior en la reproducción tanto social como ideológica de la legitimidad del estado. “La única “cosa grande” de un Estado sano, dirá Platón, “es la educación e instrucción” de los Guardianes (phylakes), en la cual las buenas naturalezas (las seleccionadas al nacer) “se tornan mejores aún que las precedentes en las distintas actividades y también en la procreación, como sucede también en los otros animales.” (Rep. IV, 424b). La cualidad más sobresaliente de este Estado utópico será la valentía, defendida como “la posibilidad de conservar, en toda circunstancia, la opinión acerca de las cosas temibles, que han de ser siempre las mismas y tal cual el legislador ha dispuesto en su programa educativo.” (Rep, IV, 429c). Una de las cuatro dynamis del Estado platónico ideal, que Nietzsche reconoce como el diseño institucional insuperable, sabio y universalmente aplicable a la Modernidad, se basa en la “conservación en toda circunstancia”.

Estado y vornehme Denkweise: Toda su vida, desde su teoría gnosoleógica de las ideas, pasando por su estilo premeditado de escritura dialéctica, sus viajes político-revolucionarios a Sicilia hasta el trasfondo ideológico de la fundación de la Academia, según Nietzsche puede resumirse como el sacrificio personal de una vida en aras de una meta política fallida. En este caso, como en el resto, Nietzsche sigue coherentemente un principio hermenéutico que jamás abandonará (y que se opone a sus propios hagiógrafos y al Nietzschéisme) tal como se esboza en su manuscrito La filosofía en la época trágica de los griegos. Siempre se ha de primar la persona del filósofo sobre el Sistema como tal, jamás deberá invertirse esta primacía del Dasein sobre la teoría. Incluso en un momento tan tardío como 1882 seguirá compartiendo este punto de vista (Sämtliche Briefe, VI, p. 259). La caracterización prevaleciente de Platón es eminentemente política como ya dijimos: Nietzsche define la meta de su entera existencia con la fundación de un estado construido bajo fundamentos socráticos (auf sokratische Grundlage). Recuerda el significado de los tres tentativos políticos efectuados por Platón, “viajes políticos” les llama, su actividad político-didáctica militante en la Academia, caracterizada como un instrumento organizativo para formar y reforzar a los propios seguidores con la vista en las futuras batallas políticas. Plutarco ya había reconocido la constante militancia oligárquica de Platón desde la Academia, su debilidad instintiva por apoyar golpes aristocráticos “liberadores”. La tradición nos dice que Platón se negó a redactar las leyes de Megalópolis, pero en cambio envío a Dion a “libertar” Siracusa, a Pytho y Heracleides a “liberar” Tracia, a Aristónimo a escribir leyes para los arcadios, a Formio a Elis, a Menedemo a Pyrrha (Contra Colotes, 1126c-d). En todo caso Nietzsche se niega a realizar ninguna concesión a la interpretación que o bien reduce a Platón a un filósofo de universidad meramente contemplativo o que renuncia a integrar la personalidad y vida de Platón en la comprensión de su filosofía. El centro del proyecto de Platón está viva la “misión legislativa” (el Nietzsche tardío llamará a estas tareas estratégicas la grossen Politik) lo que lo coloca entre Solón y Licurgo. Para Platón el ocuparse del ordenamiento político y de los problemas de poder y dominio son la más alta y bella forma de sabiduría (Simposio 208-209) y como tal condicionarán su vida entera: estilo de vida, desarrollo intelectual, sus amistades, su enseñanza académica, su estilo de escritura. La teoría de las ideas platónicas son posibles debido a su sensibilidad ética y no al revés: la pregunta por indagar lo universal proviene de su pulsión política. Nietzsche ataca aquí a su maestro Schopenhauer, que había afirmado el origen estético de la teoría de las ideas platónica. La enseñanza académica o la escritura filosófica, dirá Nietzsche, son en Platón medios, no fines en sí mismos. Su complejo filosófico se comprende y se justifica exclusivamente sobre la clave de un gran intento de modificar el estado de situación ético-político de Grecia a través del empeño pedagógico. En Platón, en consonancia con la edad trágica, es el impulso práctico el que orienta la dirección del filosofar. Como dirá Nietzsche Platón es un político radical: él no se limita (como Sócrates) a combatir el egoísmo sobre el plano individual, quiere erradicarlo sobre el plano político y social, generar una revulsión global de la forma estado. Platón cree que sólo un cambio revolucionario puede salvar a la juventud, que no está corrupta exclusivamente por al influencia de los sofistas, sino por un ordenamiento estatal anómalo y degenerado. La Voluntad de Poder de Platón es su instinto político, su Trieb legisladora y reformadora de los regímenes existentes. Esta inclinación y finalidad práctica del filosofar platónico es lo que lo destaca de Aristóteles y finalmente será un elemento de atracción/identificación del mismo Nietzsche hasta el final de sus días. Además Nietzsche destaca su carácter revolucionario reaccionario novedoso: por un lado se enfrenta a los conservadores, los sostenedores de las costumbres tradicionales (su enfrentamiento a la ideología derivada de Homero); por el otro se enfrenta a los sofistas y la marea democrática.

En el caso de su visión de Platón, como en la mayoría de los temas esenciales de su filosofía política, entre el Nietzsche joven y el maduro hay más continuidades, endurecimientos y cristalizaciones que cesuras y rupturas. Para Nietzsche Platón era un agudo médico del malestar de la cultura que intentó ser un filósofo-legislador al estilo Solón o Licurgo. Platón, “ético en todo y por todo”, no fue el primero, ya Sócrates era un filósofo político. Incluso los admirados presocráticos también fueron precursores y Nietzsche se complace en destacar su función como prácticos y estadistas: Parménides, Pitágoras y Empédocles promulgaron leyes; Anaximandro fundó una ciudad. Platón prolonga esa tradición de la Grecia trágica: “Platón fue la encarnación del deseo de convertirse en el supremo legislador filosófico y fundador de Estados” (KSA II, p. 215) El fracaso de sus proyectos políticos no descalifican su vida y obra, ya que Nietzsche cree que se debieron a ambivalencias y incoherencias teóricas debida a la desviación socrática inconsciente. Nietzsche no puede menos de plantear el problema acerca de lo que Platón “hubiera podido ser” si no hubiera tenido lugar el influjo negativo y degenerado de Sócrates. Y su influencia degenerada tiene origen de clase, determinada por su posición social: “esta seducción fue ejercida por un plebeyo (Sócrates) sobre un noble (Platón)” (KGW /VIII 3, 14, 94).

Juega a imaginarse un Platón “sin Sócrates” o incluso un anti-Sócrates vergonzoso que se esconde en máscaras de sus interlocutores en los diálogos (con personajes con los cuales Nietzsche se identifica: como Trasímaco en La República o Calícles en el Gorgias): “No es ninguna cuestión ociosa preguntarse si Platón, habiendo permanecido libre del encantamiento socrático, no habría alumbrado un tipo todavía superior de filósofo, que se nos ha perdido para siempre” (KSA II, p. 216) Es claro que el intento platónico de regenerar a través de la forma estado de la Timocracia (inspirada en los estados reaccionarios de Lacedemonia y Creta) podría haber tenido pleno éxito y hubiera evitado la larga decadencia de Occidente. Incluso el nacimiento del mismo Cristianismo, del mundo romano y, por supuesto, de la Modernidad burguesa: “Un par de contingencias menos y un par de contingencias nuevas –y el mundo hubiera experimentado la platonización del Sur de Europa.” (KSA, III, p. 292) A pesar de sus críticas y reservas hacia Platón, Nietzsche es, como lo reconocen investigadores de la talla de Bremer, Maurer u Ottmann, el representante más radical y extremista del platonismo político. Como Platón, la actitud nietzscheana ante su tiempo, el denigrado JetzZeit, es reaccionaria, es anti-, se opone a los regímenes avanzados imperantes en su tiempo, y por supuesto ambos aborrecen y odian cualquier forma democrática de estado y constitución. Ambos también no se quedan en el momento destructivo de la Kritik, sino que ofrecen alternativas radicales, utopías practicables y programas de acción política para su propio tiempo. Ambos toman como modelo a imitar y perfeccionar, no la Atenas democrática del siglo VI, sino la Grecia agonal, arcaica, heroica, homérica, aristocrática, y su correspondiente y necesaria forma: el estado dorio. Para ambos también Lacedemonia constituye el momento culminante del auténtico Espíritu griego. Es más: Nietzsche tensiona y lleva a su límites radicalizándola la reaccionaria Republica platónica del filósofo-rey, llevándola a un nuevo nivel: un Estado autoritario de los Genios. La palabra “República” en este contexto, y en el platónico, es un malentendido político-filológico: Nietzsche con agudeza filológica la reemplaza simplemente por Staat, Estado. Recordemos que el título con que se conoce esta obra en Occidente no corresponde en absoluto con el original griego, Politeia (πολιτεία). El encabezado Politeia se encuentra exclusivamente en Aristóteles, Trasilo titula a la obra con un subtítulo: “Sobre la Justicia” e incluso los códices ADM lo dan en plural. La traducción exacta al español sería “constituciones o regimenes de estado”, pero a través del título de la versión latina, res publica, nos ha llegado un significado falseado, engañoso, que puede inducir a error a quién no conoce en profundidad la obra o a un lector incauto. Para entender su semántica político-existencial debemos decir que la palabra griega Politeia tiene un significado más vasto y complejo que “Constitución” o “Leyes y costumbres fundamentales” como lo entendemos en la Modernidad. Es un concepto que abarca lo que entenderíamos por modo de reproducción de la vida social. Isócrates, por ejemplo, define a la Politeia como la verdadera alma (Psyché) de un pueblo; Aristóteles afirma que cuando una Politeia cambia, un pueblo ya no es el mismo y que el cuerpo de ciudadanos (Politeuma) es dueño, en todos los aspectos, de la Polis, por lo que el conjunto de los ciudadanos y la Politeia son lo mismo, las dos palabras, dirá, “significan lo mismo” (Politica, III, 3). La Constitución de cualquier ciudad griega es el gobernante, ya sea individual o plural, ya tiránico u oligárquico. Podemos entender ahora que lo que llamamos “el Estado” era para los griegos, tal como lo entendía además Nietzsche, el instrumento esencial del Politeuma, es decir, del cuerpo de ciudadanos (libres) que tenía el poder constitucional de gobernar. Y los griegos eran realistas políticos: todos los clásicos esperan en la práctica que los que dominan políticamente gobiernen en lo que consideran su propio interés, ya sea el propio de su grupo o fracción o el de su clase social. Una monarquía gobernaría en interés sectorial de una casta real; una oligarquía en interés de una clase propietaria, mientras que una democracia lo haría principalmente en interés de los ciudadanos más pobres. Y tanto Platón como Aristóteles, no consideraban que la salvaguarda de los derechos de propiedad fuera una de las funciones primordiales del estado, intuición que también recogerá Nietzsche. Lo cierto es que la Politeia platónica, cruel y elitista, es para Nietzsche el modelo de un Estado del pensamiento donde la filosofía alcanza su plenitud en cuanto “fundadora de un Estado concebido metafísicamente”. Es además el único modelo de la Antigüedad (en esto supera incluso a Aristóteles) en el cual el verdadero principio educativo, la Bildung (que permite una relación correcta entre la masa vulgar y la aristocracia espiritual de nacimiento, los hoi beltistoi) es el centro gravitatorio de la pirámide política. Nietzsche nunca dejó de valorar este rasgo elitista del Platón político, como recuerda en su libro de 1886 Jenseits von Gut und Böse, Más allá del Bien y del Mal. Preludio de una Filosofía del Futuro: “Justo en su oposición [al sensualismo eternamente popular] a la evidencia de los sentidos residía el encanto del modo platónico de pensar, que era un modo aristocrático de pensar (vornehme Denkweise)…” (JGB, aforismo 14). No es casualidad que su texto más político de esta época, El Estado Griego, concluya con un distinguido homenaje a la forma estado perfecta de Platón, su incomprensión por el lector moderno y sus limitaciones casuales que no afectan la intención profunda de su autor: “El hecho de que no figurara en la cima de su Estado perfecto (vollkommnen Staate) el Genio en su concepto general, sino como Genio de la sabiduría y de la ciencia, y arrojara de su Estado al artista genial, fue una dura consecuencia de la doctrina socrática sobre el arte, que Platón, aun luchando contra sí mismo, hubo de hacer suya. Esta laguna meramente exterior y casi casual no nos debe impedir reconocer en la concepción total del Estado platónico (Gesamtkonzeption des platonischen Staates) el maravilloso jeroglífico de una profunda doctrina esotérica de significación eterna de las relaciones entre el Estado y el Genio (Geheimlehre vom Zusammenhang zwischen Staat und Genius)…” (Werke, GS, p. 286)

Nicolás González Varela

Imagen: pintura de Alfred Soder, Nietzsche desnudo ante las Montañas. Ex-Libris de Friedrich Berthold Sutter (1907). Cortesía del Goethe-Schiller Archive, Weimar.