Heideggger: Nazismo y Política del Ser (III)

Por Nicolás González Varela

El llamado Fall Heidegger, el compromiso del filósofo Martin Heidegger, quizá el más influyente del siglo XX, con el Nacionalsocialismo, con el Führer Adolf Hitler y con el SS-Staat, fue, como estamos viendo a lo largo de estos artículos, casi inmediatamente un tema de acalorado debate y disputa a lo largo de la década de 1930’s. Quizá el análisis más profundo proviene de alguien que había sido encandilado por su analítica existencial, que se había formado junto a él, una rara avis ya que poseía una sólida formación marxista. El filósofo y teórico social Herbert Marcuse, su antiguo asistente que intentó sin éxito congeniar la Ontología del Ser heideggeriana con Hegel o con el joven Marx, en junio de 1934, en las páginas de la revista del Institüt für Sozialforschung, el Zentralorgan de la Escuela de Frankfurt, había escrito un punzante ensayo donde la analítica existencial de Heidegger se ubicaba naturalmente en la corriente antiliberal de la nueva derecha alemana.[1] El Institut obviamente había abandonado Alemania en 1933, su situación se había hecho insostenible, y estaba afincado por el momento en París. Marcuse, que ya era marxista, luego de leer a poco de ser publicado Sein un Zeit, se trasladó a Freiburg para seguir sus clases, e intentó un sincretismo entre el método dialéctico de Marx y la analítica existencial de Heidegger. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie.[2] En Freiburg trabajo en estrecho contacto con Heidegger desde el año académico de 1928 hasta diciembre de 1932, justo después de las elecciones que llevarían al poder a Hitler. Aunque su mirada más crítica comenzó luego de la adhesión de Heidegger al NSDAP en mayo de 1933, Marcuse confiesa que la “gran decepción” y desilusión con Heidegger, al que califica de anclado en una false concreteness, ya había comenzado alrededor de 1930.[3] Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó su posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo.[4] Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Dasein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de la aparente. Heidegger habría construido un nuevo transcendental Idealism, más extremo, más alejado aún de la existencia que el mismo Husserl. La pregunta de rigor que se hace Marcuse era: ¿existía antes de 1933 indicios en su filosofía de su futuro compromiso total con el Nacionalsocialismo? Para Marcuse, que no considera la adhesión de Heidegger ni un “error” infantil, ni una “confusión” apolítica, ciertos puntos de vista como el de Sein-im-Welt (Ser-en-el-Mundo), cierta interpretación reaccionaria del concepto de Das Man (“Uno”), cierto fundamento represivo del Dasein, cierto signo ideológico völkische, sólo fue plenamente visible después de 1933, revelado contra el fondo de su compromiso personal con el NS-Staat y no antes.[5] Las características esenciales de la existencia o Dasein, dirá Marcuse, anticipan los rasgos básico y primigenios del human material for the authoritarian personality. Sein und Zeit era, al mismo tiempo, una filosofía práctica latente, pro tempore (con afinidad y compatibilidad con la herradura ideológica de la nueva derecha) y, al mismo tiempo, una philosophy of abdication, una Filosofía de la Abdicación. En su artículo de 1934 Marcuse incorporará al completo la filosofía existencial de Heidegger dentro de una nuevo clivaje ideológico que denomina Weltanschauung des heroisch-völkischen Realismus, Visión del Mundo del Realismo heroico-racial.[6] Una Weltanschauung indispensable para la Konstituierung des total-autoritären Staates. Una nueva recomposición de la herradura ideológica del capitalismo, un novísimo gemeinsame Front filosófico-político que paradójicamente enfrenta a su propia ideología primigenia, el Liberalismus en crisis. Este “Frente Común” ideológico incluye no sólo a Sein und Zeit, sino a una múltiple variedad de ideologías secundarias (los dos Jünger, Moeller van den Bruck, Heischler, Huber, Krieck, Sombart, Scheler, Schmitt, Spengler et altri) que lo conforman y le refuerzan. El Liberalismo era sinónimo de las denostadas Ideen von 1789, que incluían el Humanismo genérico y el Pacifismo (Humanismus und Pazifismus), el Individualismo autocentrado (selbstsüchtigen Individualismus), toda forma de Igualitarismo abstracto (abstrakte Gleichmacherei), el sistema de partidos políticos (Parteiensystem), el corolario de la democracia liberal, la lucha de clases (Klassenkampf), la descomposición de la Técnica des-espiritualizada (zersetzenden Technizismus) y por supuesto, el odiado Materialismo (Materialismus).[7] Tal como lo hace paradigmáticamente el propio Heidegger al nivel analítico en su concepto de Das Man, la Liberalismuskritik de la nueva derecha es para Marcuse de una abstracta generalidad y profundamente pre-histórica (Un-geschichtlichkeit).[8]

El origen de este nuevo pensamiento reaccionario, de este Gebäude ideológico, es externo a la Política misma: Marcuse lo detecta ya en la polémica filosófica-científica contra la Ilustración radical en la segunda mitad del siglo XIX. Específicamente (aunque en Heidegger convivirían en diferentes niveles y jerarquías la mayoría de estos componentes) la analítica existencial de Sein und Zeit es tratada dentro del capítulo “El Existencialismo”[9]. Marcuse señala que no le interesa en absoluto la forma filosófica (philosophischen Form) del su sistema, sino su Gestalt política, aspecto que considera un elemento decisivo de no sólo el Nacionalsocialismo, sino de toda teoría totalitaria del Estado. El politischer Existentialismus no intenta, pese a los reclamos de sus autores e ideólogos, en ningún caso describir desde los conceptos algún “existencial” (Existenzielle), haciendo juego irónico con la jerga heidéggerianne, sino nace como oposición a lo normativo, como algo que jamás puede reducirse o ser objeto de una norma heterónoma. Marcuse señala que el sentido del Existencialismo filosófico era recuperar frente al abstrakten “logischen” Subjekt, al sujeto “lógico” abstracto típico del Idealismo racional, “algún tipo de concreción plena del Sujeto histórico, es decir: suprimir el dominio inconmovible del ego cogito que se extiende de Descartes a Husserl. La posición de Heidegger en su Sein und Zeit es el testimonio de la línea más avanzada de la Filosofía en esta dirección. Posteriormente se produjo la Reacción (Rückschlag).” Para enlazar con una tradición reaccionaria, sumarse a ese Front ideológico, Heidegger en Sein und Zeit ha debido evitar el examen de la facticidad material (materiale Faktizität) de la situación histórica del Dasein. La posibilidad de una traducción política de la analítica existencia dentro de un signo ideológico requiere, para Marcuse, que la concreción (Konkretion) se detenga, se autolimite o al menos que sea por motu propio una “mala concreción”. La existenzialen Analytik se autolimita (para preparar su posterior salto a lo óntico) a hablar de “la vinculación del Destino de un Pueblo” (Schicksalsverbundenheit des Volkes), de la “Herencia” (Erbe) que cada uno tiene que aceptar, de la mítica Comunidad popular (Gemeinschaft) enfrentada a la formal Gesellschaft liberal, mientras que el resto de las otras dimensiones de la facticidad son subsumidas y tratadas bajo las categorías de Das Man (Uno, “Se”)[10] como materia exclusiva de la Gerede (Charlatanería o Doxa!), etc., desplazadas sin remedio al plano de la existencia inauténtica, de la burguesa uneigentlichen Existieren. Dirá Marcuse que Heidegger en Sein und Zeit no se preocupó “por el tipo de Herencia, por la Forma de Ser del Pueblo, por las Fuerzas y Poderes reales que constituyen la Historia.” Sein und Zeit renuncia (de manera consciente e ideológica) a toda posibilidad de poder concebir la facticidad real de las situaciones históricas en su verdadera materialidad. Detrás de la analítica existencial funge, aceptada de manera simplificada, una nueva Antropología que pseudo-fundamenta el ideal del hombre reaccionario esbozado por la Weltanschauung des heroisch-völkischen Realismus, Visión del Mundo del Realismo heroico-racial. Sein und Zeit sería imposible en todo su contenido filosófico-político sin esta activización, naturalización (racista), concretización (nacionalista) y politización (modernista-reaccionaria) de todas las dimensiones del Dasein.[11] Marcuse pregunta a propósito de Heidegger: “¿a qué tipo de ‘Historicidad’ (Geschichtlichkeit) nos referimos, cuál es la forma del actuar político (politischen Handelns), y cuál es el tipo de praxis que se pretende lograr? ¿Cuál es el actuar que postula la nueva Antropología como praxis ‘auténtica’ del Hombre (‘eigentliche’ Praxis des Menschen)?”[12] El pathos de la filosofía de Heidegger es mediado por una Antropología que obtiene su idea existencial de la radical desvalorización del Logos, en tanto que saber que devela y fundamenta toda decisión. Marcuse apunta al corazón mismo de Sein und Zeit: le discute a Heidegger su propia concepción/exégesis de Aristóteles y los enfrenta.[13]

Marcuse señala otra extraña paradoja filosófica de Heidegger: su concepto de Historicidad, la Geschichtlichkeit sólo es posible degradando la Historia real, reduciéndola a ser finalmente inoperante y sesgada a una lectura e interpretación realista-heroica: “Mientras que la auténtica Historicidad presupone una conducta consciente-cognoscitiva (wissend-erkennende Verhalten) del Dasein con respecto a los poderes históricos y la critica teórica y práctica a esos poderes”, en el caso de Heidegger el comportamiento auténtico del Dasein “queda aquí limitado a la aceptación de una ‘Misión’ (Auftrag) impuesta por el ‘Pueblo’ (Volk) al Dasein.”[14] Se hace y se acepta como evidencia incuestionable, como selbstverständlich, que es el Volk el que impone esta misión (y no por ejemplo ciertos intereses de grupo o facción). Coincidiendo con la intuición de Vossler y el análisis de Ballmer, Marcuse encuentra en la concepción histórica de Heidegger un verdadera säkularisiert-theologisches Geschichtsbild (imagen de la Historia teológico-secularizada): cada Pueblo, con diferentes rangos y jerarquías dentro de la Weltgeschichte universal, tiene su propia tarea histórica como Sendung, como una comisión ontológica, que es, automáticamente, la primera y última obligación ilimitada del Dasein para ser auténtico. En un salto mortale, dirá Marcuse, que no puede ocultar que se arroje por la borda toda la tradición de la Ciencia tal como la conocemos desde la Ilustración, Heidegger subordina “la ‘Voluntad científica’ (Wille zur Wissenschaft) a esa supuesta misión milenaria y arcana del propio Volk. A su vez, dentro de la analítica existencial de Sein und Zeit, el Pueblo es considerado como una Unidad y Totalidad dentro de las esferas económicas y sociales, e introduce subrepticiamente dentro del catálogo de las potencias históricas “las fuerzas de la Tierra y la Sangre” (erd- und bluthaften Kräften).[15] Marcuse señala que la gran existenzialistischen Strömungen, de la que forma parte la filosofía de Heidegger, se alimenta y toma mucho sustento del anterior y reaccionario depósito de ideas de la Naturphilosophie, del crisol vitalista que proviene del siglo XIX. Muchos conceptos de Heidegger tienen sentido si precisamente esas misteriosas y determinantes erd- und bluthaften Kräften de un Pueblo solo pueden realizarse en la Historia bajo formas políticas y cuando encima de ese Volk se ha establecido una verdadera estructura de Poder: el Estado. Sein und Zeit también necesita de una teoría de la forma-estado, de un particular doctrina del Estado Total, der Lehre vom totalen Staate. La analítica existencial hedieggeriana es un torso incompleto sin la posibilidad de proyectarse sobre el fondo de una Herrschaftsform, pero no de cualquier forma de domino sino de una peculiar: lo que Marcuse denomina das autoritäre Führertum und seine Gefolgschaft.[16] De esta manera, dice Marcuse, podemos explicar cómo las categorías de Sein und Zeit pueden “auto-politizarse” (selbst politisiert) a sí mismas, sin contradicciones ni inflamaciones teóricas, siempre con una dirección óntica y una valencia ideológica de signo reaccionario. El philosophische Existenzialismus tiene la posibilidad y la estructura como sistema abstractamente filosófico de traducirse in-mediatamente en un politische Existenzialismus. ¿Cuál será entonces el destino dialéctico de Sein und Zeit y de la existenzialistischen Theorie en general?, se pregunta Marcuse. En relación con el poder del estado totalitario asume una passive Dialektik, una Dialéctica pasiva que simplemente subsume, abdica la Aufhebung, se anula a sí misma en la propia realización del NS-Staat. Heidegger no tiene objeciones en inmolar en el nuevo despertar alemán toda su analítica existencial in toto. Si originariamente Sein und Zeit estaba basado en el carácter privado del Dasein, de la existencia individual, en lo que Heidegger denomina en el concepto de Jemeinigkeit[17], en la cual el Dasein es “Ser-en-cada-caso-mío”, que en cada caso es insuperable y personal. Paradójicamente el totale Staat asume ahora la responsabilidad absoluta y el control político de la Einzelexistenz, cuando antes de 1933 señala Marcuse “el Existencialismo había postulado la Autorresponsabilidad inalienable (Selbstverantwortlichkeit)” del Dasein. El Estado Total decide, en todas las dimensiones del Dasein, acerca de su existencia.” Heidegger había formulado como categoría fundamental existencial, como Grundkategorie der Existenz, la Decisión (Entschlossenheit)[18], que cada individual tenía que tomar por sí mismo, pero ahora, dice Marcuse, el totalle Staat exige la obligación total (totale Inpflichtnahme) sin admitir que se cuestione la verdad y la legitimidad de tal obligación. La Grundverfassung de la Historicidad se va a basar en el Dasein y en un análisis detallado de la Temporalidad (Zeitlichtkeit). La Temporalidad es condición y posibilidad de la misma Historicidad, es el fundamento ontológico original de la existencia del Dasein y de la Cura. La Temporalidad del Dasein desarrolla el “contar el tiempo”, y el tiempo de que se tiene experiencia en este contar es el inmediato aspecto fenoménico que reviste la Temporalidad y de él brota la comprensión cotidianamente vulgar del tiempo. Es entonces posible, dirá Heidegger, que la exégesis (Interpretation) de la Historicidad del Dasein sea tan sólo un análisis superconcreto (konkretere Ausarbeitung) de la temporalidad, tal como lo esperaba Marcuse. Y la Temporalidad fue definida como el modo de existir propio en el “Estado-de-resuelto” (Entschlossenheit). Heidegger preguntará: ¿hasta qué punto en el Decisionismo del Dasein existe un gestarse propio y único del mismo Dasein? Es claro, aunque Marcuse no alcanza a verlo, que queda intencionadamente indeterminado en Heidegger con respecto a qué tiene lugar la in-decisión, pues ello sólo puede ser determinado por la misma Decisión, en tanto que consiste en un prever posibilidades fácticas. La Entscheidung es la llave maestra que encamina al Dasein hacia su posibilidad más auténtica, que es el aniquilamiento del “Uno”, el das Man del mundo liberal ( y eventualmente del mismo Comunismo). El totalle Staat, con la legalidad filosófica de la filosofía de Heidegger, puede ahora “afirmar que ha superado la Libertad individual como postulado”, señala Marcuse, “ahora el Hombre es facultado para la Libertad por una Comunidad Racial-Popular (Volksgemeinschaft) conducida autoritariamente.”[19] Ya en Sein und Zeit estaría planteada una concepción de la Libertad antiliberal (en realidad un proceso de reducción ideológico que Marcuse denomina Ent-Privatisierung/Ent-Innerlichung, es decir: des-privatización y des-interiorización de la matriz liberal), dentro de la cual el Dasein está vinculado a la Volksgemeinschaft, a la Comunidad Racial-Popular a priori, con unos presupuestos basados exclusivamente en las obligaciones milenarias y naturalistas de la Sangre y la Tierra. Si en un primer momento Heidegger filosóficamente comenzó como una gran polémica con el Racionalismo y el Idealismo occidentales, con la aparente meta de salvar sus ideas en la auténtica concreción histórica del Dasein. Era una mera tactique en temps que buscaba la lucha mortal contra la Razón, presentándose como una radikalen Verleugnung, una negación radical del mismo origen de la Filosofía (del mismo Aristóteles a Hegel). ¿Sein und Zeit estaba construido sobre el sustrato de esta radikalen Verleugnung? Marcuse finaliza oponiendo Kant y Hegel a Heidegger: “Kant había vinculado el Hombre al Deber autónomo (selbstgegebene Pflicht), a la libre Autodeterminación (freie Selbstbestimmung) en tanto única Ley fundamental”, ahora la analítica existencial de Heidegger la anula al ligar indisolublemente al Dasein auténtico “al Führer y a su absoluto e imprescriptible Movimiento.”[20] Mientras que en el Anrede de su clase inaugural en la Universidad de Berlín en 1818 Hegel creía que “en la Vida es verdadero, grande y divino lo es por la Idea… todo lo que conserva y da sentido a la Vida humana, lo que tiene valor y vale, es de naturaleza espiritual y este Reino del Espíritu existe sólo por la Conciencia de la Verdad y del Derecho, por la Comprensión de las Ideas.”[21], Heidegger le contrapone una pseudosabiduría práctica que va más allá de la Ilustración y el Modernismo, superándolos en cuanto momento reaccionario: “No permitan que ninguna proposición doctrinal e ideas (“lehrsätze und ‘Ideen’”) sean las reglas de vuestro Ser (“Seins”). El Führer Adolf Hitler ‘es’ (“ist”) el presente y el futuro de la realidad alemana y su propia Ley (“die heutige und künftige Wirklichkeit und ihr Gesetz”). Aprendan a conocer cada vez más profundamente lo siguiente: de ahora en adelante que cada cosa (“Ding”) exige Decisión (“Entscheidung”), y cada Acción (“Tun”) responsabilidad.”[22] Sein und Zeit tendría un objetivo concreto como filosofía práctica in nuce: poder actuar sin contradecirse en la práctica ni con sus presupuestos, como un eficaz existenziellen Opportunismus, un oportunismo existencial, que pude trasladarse de un aparente Idealismo crítico al mundo político völkische, a legitimar tanto a Nacionalsocialismo como al SS-Staat. Marcuse apesumbrado concluye que el ocaso de la Filosofía clásica alemana no se produjo con la muerte de Hegel, sino con la abdicación de la analítica existencial de Sein und Zeit en 1933.[23]

Foto: Heidegger en el Rectorado de la Universidad de Freiburg, 1933, luciendo un pin de oro con la swástica nazi.

Nicolás González Varela (C)

---

Notas:

[1] Publicado en la revista oficial Zeitschrift für Sozialforschung, III, p. 1, 1934, Paris, con el título: “Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung”. Ahora reproducido sin modificaciones en: Marcuse, Herbert; Kultur und Gesellschaft I., Suhrkamp, Frankfurt, pp. 17-55. En la re-edición en alemán y en la española se editó con el título cambiado, desapareciendo misteriosamente la palabra “alemana”: “La lucha contra el Liberalismo en la concepción totalitaria del Estado”, en: Cultura y Sociedad, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1978, pp. 16-44.

[2] Véase el reportaje de Frederick A. Olafson a Marcuse donde relata las implicancias políticas de la filosofía de Heidegger y su propio derrotero intelectual: “Heidegger’s Politics: An Interview”, en: Graduate Faculty Philosophy Journal, 6, 1, 1977, pp. 28–40. Ahora re-editado en: Marcuse, Herbert; Heideggerian Marxism, Nebraska University Press, Lincoln and London, 2005, pp. 165-175. Sobre la relación Heidegger-Marcuse, véase el trabajo de Richard Wolin; Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl. Löwit, Hans Jonas, y Herbert Marcuse, Ediciones Cátedra, Madrid, 2003, capítulo 6, “Herbert Marcuse: del Marxismo Occidental al Heideggerianismo de izquierdas”, pp. 201-252. Marcuse escribió en la revista de Maximilian Beck, Philosophische Hefte, que ya había criticado en su momento a Sein und Zeit.

[3] “I think it began in the early thirties. But we re-examined Heidegger thoroughly only after his association with Nazism had become known.”, en: Marcuse, Herbert; ibidem, p. 166.

[4] A mediados de 1930 Heidegger se negó aceptar su trabajo de habilitación sobre Hegel, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, editado en 1932 y vuelto a re-editar en 198 por Klostermann de Frankfurt; en español: Ontología de Hegel y Teoría de la Historicidad; Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1968, traducido por el filósofo marxista Manuel Sacristán. Véase: Peter-Erwin Jansen, “Marcuses Habiltationsverfahren: Eine Odyssee,”, en: Jansen, Peter-Ewin (ed.); Befreiung Denken: Ein politischer Imperativ, Verlag 2000,Offenbach, 1990, pp. 141–50. El bloqueo a Marcuse aparece en una carta de Husserl al rector de la Universidad de Frankfurt Kurt Riezler, descubierta por el historiador Rolf Wiggershaus, véase su libro The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 104. No es extraña esta actitud de Heidegger, parece que era normal en él discriminar a sus alumnos o ayudantes de ideas progresistas: por ejemplo, consideraba a Karl Löwith “marxista extremista” ya en 1929, véase su testimonio en: Petzet, H. W.; Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 91; en español: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 125, el traductor al español escribe “un marxista de los más rojos”.

[5] Dirá Marcuse sobre su desilusión con Heidegger en 1933: “Solamente mucho más tarde pudimos reconstruir las afinidades entre su Filosofía y su Política”; véase su artículo “Enttäuschung”, en: Neske, Günther, (ed.); Erinnerung an Martin Heidegger, Neske, Pfullingen, 1977, p. 162.

[6] Traducimos el término Völkisch como sinónimo de nacionalismo racial. El propio Marcuse sugería traducir el término por “Popular-Racial”. Sobre la evolución léxica y etimológica de la palabra en la historia alemana, véase: Faye, Jean-Pierre; Los lenguajes totalitarios, Taurus, Madrid, 1974, sección III, capítulo “Völkisch: los racistas”, p. 302 y ss. También véase la entrada “Völkisch” en: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000, p. 645 y ss. Cuando se le recrimine su uso público durante el IIIº Reich, Heidegger dirá inocentemente que se refería al uso que hacía del término Völkische… ¡el idealista Fichte! Véase su descargo increíble en: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 52.

[7] Para un análisis más detallado del artículo de Marcuse y su contexto, véase: Sünker, Heinz; “Kritische Theorie und Analyse des Nationalsozialismus. Notate zu Herbert Marcuses ‘Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung’”, en: Heinz, M. / Gretic, G. (eds) Philosophie und Zeitgeist im Nationalsozialismus: Zur Sache des Denkens, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2006, pp. 67-86. Marcuse enumera cuatro substratos (les llama wichtigsten Quellen) en el Ideologeme de la nueva derecha que cruzan transversalmente autores y obras: 1) Die Heroisierung des Menschen; 2) Die sogenannte Philosophie des Lebens.; 3) Ein irrationalistischen Naturalismus; 4) Den Holismus, die Lehre vom Vorrang des Ganzen.

[8] Marcuse, Herbert; Kultur und Gesellschaft I., “Der Kampf gegen den Liberalismus in der deutschen Staatsauffassung”, Suhrkamp, Frankfurt, p. 27.

[9] “Der Existenzialismus”, en: Marcuse, Herbert; ibidem, p. 59; edición en español: p. 36.

[10] Das Man, término clave en la filosofía política heideggeriana, puede traducirse como “uno”, “ninguno”, “todos y ninguno”, “se”. Fue introducido por primera vez por Heidegger en octubre de 1922 para especificar el sujeto pronominal de la mediocridad, de la medianía de lo público-liberal (no por casualidad Heidegger utiliza el concepto ilustrado de Öffenlichkeit), y transformado en sustantivo justamente en el curso del Sommer Semester 1923, “Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität)”, ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 63, Klostermann, Frankfurt, 1995, p. 17 y 32; en español: Ontología. Hermeneútica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999. El traductor español utiliza “uno” y lo explica en una cita a pie de página, ya que lo más correcto sería el “se”. Su aparición se da en la configuración del “haber previo”, en la mirada heideggeriana a la cotidianeidad liberal (la Alltäglichkeit) y luego en el análisis del concepto de “Hombre” dentro del ámbito fáctico. Más adelante desarrollaremos un análisis crítico del concepto. Dentro de la críptica jerga filosófica de Heidegger es muy común el mecanismo retórico de convertir un pronombre en un sustantivo mediante la adición de un artículo definido neutro y la capitalización de la letra inicial: das Nichts, “La Nada”; das Was, “El Qué”; das Wer, “El Quién”; etc. Véase la entrada “the They, the One”, en: Inwood, Michael; A Heidegger Dictionnary, Blacwell, Oxford, 1999, pp. 212-214.

[11] Textualmente: “Eine totale Aktivierung, Konkretisierung und Politisierung aller Dimensionen des Daseins wird gefordert.”, en: Marcuse, Herbert; ibidem, p. 61.

[12] Marcuse, Herbert; ibidem, p. 63.

[13] Cita la Politica de Aristóteles para oponerse al Dasein y su decisión vacía de “para qué”. Su cita es de Pol. 1253 a 14 f., que dice: “el tener (el Hombre) él sólo, el sentido del Bien y del Mal, de lo Justo y lo Injusto, etc.”, en: Aristóteles, Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, p. 4. Más adelante discutiremos la particular reconfiguración de Aristóteles en Sein und Zeit y su influencia en la filosofía práctica de Heidegger.

[14] Marcuse, Herbert; ibidem, p. 64. Traducción propia.

[15] Marcuse cita una frase del discurso de asunción al rectorado de Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Korn Verlag, Breslau, 1933, pp. 13-14. En la edición en español del discurso, el traductor Ramón Rodríguez escribe “las fuerzas de su Raza y su Tierra”, que es incorrecto; véase: Heidegger, Martín: La autoafirmación de la Universidad alemana, Tecnos, Madrid, 1989, p. 13.

[16] O sea un Caudillismo autoritario y su comunidad de seguidores, los Volksgenossen, los camaradas de raza; Marcuse, Herbert; ibidem, p. 67. No es otra cosa que el llamado Principio del Führer, Führerprinzip, que Heidegger aplicará de manera ejemplar y pionera en las diferente instituciones de la Universidad de Freiburg entre 1933 y 1934. El Führerprinzip era un elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de “comunidad popular” (Volksgemeinschaft) y divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha durante la república de Weimar. Adolf Hitler especificó su contenido capital y alcance institucional en el futuro estado racial precisamente en Mein Kampf, 29 Aufl., F. Eher, München, 1933, p. 637 y ss. Sobre la historia del concepto en Weimar y el IIIº Reich, véase: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000, p. 246 y ss.; sobre su evolución y aplicación radical entre 1933 y 1936: Bracher, K.D. /Sauer, W./Schulz, G.; Die nationalsozialistische Machtergreifung, Westdeutscher Verlag, Berlín, 1960; sobre su uso en la dinámica racial-popular de movilización de las masas, véase el trabajo de Wiebe, Nils; Das Führerprinzip und die Mobilisierung der Massen (Hauptseminararbeit 2005), Grin Verlag, 2007, Kap. IV, p. 15 y ss. Podría rastrearse un nexo evolutivo entre el Übermensch de Nietzsche (con su comunidad de seguidores y el lazo misterioso líder-masa) y el Führerprinzip, tal como lo hace el filósofo Alfred Bäeumler por ejemplo.

[17] Marcuse utiliza el término clave que Heidegger usa por primera vez en Sein und Zeit y que reemplaza al antiguo Jeweiligkeit. Un concepto desarrollado en el trasfondo de su trabajo de exégesis, traducción e interpretación de la filosofía práctica de Aristóteles sobre la intuición phronética, reflexión que aparece por primera vez liga al Da-Sein en el curso del Sommer Semester de 1923, “Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität)”, ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 63, Klostermann, Frankfurt, 1995; en español: Ontología. Hermeneútica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 1999. Jemeinigkeit es traducido por José Gaos como “Lo-en-cada-caso-mío”, véase: Heidegger, Martín; Ser y Tiempo, FCE, México 1951. En la edición en inglés se traduce generalmente como “in-each-case-mineness”, por ejemplo: Being and Time, Blackwell, Oxford, 2005, p. 68. Véase: Griffiths, David B.; The keywords of Martin Heidegger: a philosophical-lexical analysis of ‘Sein und Zeit’, Edwin Mellen Press, New York, 2006, p. 69.

[18] Entschlossenheit como idea de resolución, resolver-algo, des-cerrajar algo clausurado, aparece por primera vez en Heidegger en 1922 relacionado con la habilidad de abrir algo clausurado o bloqueado (que es la etimología en alemán de la palabra). Como sich-entschliessen, traduce Heidegger el concepto de la filosofía práctica de Aristóteles προαιρεσις (proairesis), tal como aparece tanto en Ética a Eudemo (1228c) como en Ética a Nicómaco (libro VII, 8) como en Politica y en la Retorica, se trata del curso del Sommer Semester 1924, ahora en : Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 18, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, ed. M. Michalski, Klostermann, Frankfurt, 2002. Heidegger relaciona el “Estado-de-Resuelto” con la autenticación de la Temporalidad no por medio de una “Conciencia”, sino del “siendo-futuro” de la propia Decisión, entendido se estado como un descubrimiento abierto a la disposición de la angustia (Angst). Sobre la Entschlossenheit, el “Estado-de-resuelto”, véase en Sein und Zeit, capítulo II, parágrafo 60. En Aristóteles es la capacidad de elección y de decidir por el Bien. Sobre la polémica relación de Heidegger con el concepto de proaireis de Aristóteles, véase el artículo de Francisco J. Gonzalez, “Beyond or Beneath Good and Evil? Heidegger’s Purification of Aristotle’s Ethics”, pp. 127-156, especialmente p. 147 y ss., en: Hyland, Drew A./ Manoussakis, John Panteleimon, eds.; Heidegger and the Greeks. Interpretive Essays, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006. Sobre la Entschlossenheit en la herradura ideológica del Nacionalsocialismo y el NS-Staat, véase la entrada “Entschlossenheit”en: Schmitz-Berning, Cornelia; Vokabular des Nationalsozialismus, De Gruyter, Berlin, 2000p. 208 y ss.

[19] Marcuse, Herbert; ibidem, p. 70. Traducción propia.

[20] Textualmente: “an den Führer und die ihm unbedingt verschriebene Bewegung”; Marcuse, ibidem, p. 73, citando el discurso de Heidegger ““Hombres y Mujeres Alemanes”, aparecido en el diario de las juventudes nacionalsocialistas Freiburger Stutentenzeitung, vom 10. November 1933. Hemos corregido la traducción española. El texto original se reproduce en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 1910-1976, Klostermann, Frankfurt, 2000, p. 189. La frase completa de Heidegger es: “En escoger este futuro, el Pueblo no puede, sobre la base de consideraciones de las políticas así llamadas ‘exteriores’, votar ‘¡Sí!’ (“¡Ja!”) sin incluir en este ‘¡Sí!’ al propio Führer y a su absoluto e imprescriptible movimiento (“den Führer und die ihm unbedingt verschriebene Bewegung”) que ha empeñado todo incondicionalmente en él. Esto quiere decir que no hay políticas separadas en domésticas y extranjeras. Sólo hay una única Voluntad en la Existencia en el Estado (“einen Willen zum vollen Dasein des Staates”)”. Hemos hecho una propuesta traducción y estudio preliminar que puede consultarse on-line: http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heidegger-hitler-filosofa-y.html

[21] La cita de Hegel de Marcuse es la siguiente: “Was im Leben wahr, groß und göttlich ist, ist es durch die Idee... Alles was das menschliche Leben zusammenhält, was Werth hat und gilt, ist geistiger Natur und dies Reich des Geistes existirt allein durch das Bewußtseyn von Wahrheit und Recht, durch das Erfassen der Ideen.”, en: Hegel, G. W. F.; “Anrede an seine Zuhörer bei Eröffnung seiner Vorlesungen in Berlin 1818”, en: Werke, VI, 2. Aufl., 1843, p. XL.

[22] Discurso de Heidegger “Estudiantes alemanes”, aparecido en el diario de las juventudes nacionalsocialistas Freiburger Studentenzeitung, vom 3. November 1933. Hemos corregido la traducción española. El texto original se reproduce en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 1910-1976, Klostermann, Frankfurt, 2000, p. 184 y ss. Hemos hecho una propuesta traducción y estudio preliminar que puede consultarse on-line: http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heidegger-hitler-filosofa-y.html

[23] De manera sintomática aparece otra vez al lado de Heidegger y su evolución regresiva el jurista Carl Schmitt, del cual Marcuse cierra el razonamiento con un Diktum-slogan suyo que dice: “En este día (el 30 de enero de 1933, día del nombramiento como canciller de Adolf Hitler) por consiguiente podría decirse que ha muerto Hegel”, en: Schmitt, Carl; Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1933, p. 32. No por casualidad el libro de Schmitt está editado publicada en 1933 por una de las principales editoriales völkische, la Hanseatische Verlag, dentro de una colección titulada “Der deutsche Staat der Gegenwart” (El Estado alemán en la actualidad), dirigida por el mismo Schmitt. Schmitt llamaba a la toma de poder nacionalsocialista y a la Gleischthaltung racial, una auténtica deutsche Revolution que superaba la hipoteca del Liberalismo. En esta crítica a Hegel de Schmitt tiene muchos puntos de contacto con los argumentos de Nietzsche.

Heidegger: Nazismo y Política del Ser (I)

“Por oscuras y cuestionables que parezcan muchas cosas,

cada vez siento en mayor medida que estamos introduciéndonos

en una nueva realidad y que se ha terminado toda una época obsoleta.

Todo depende de si sabemos prepararle a la Filosofía

un punto de ataque justo y si contribuimos a ayudarle en esta tarea.”

(Carta de Heidegger a Karl Jaspers, 3 de abril, 1933)

¿Heidegger un nazi típico? ¿Heidegger como Platón en Syracusa? El filósofo Karl Jaspers recordaba en sus memorias parciales Notizen la siguiente anécdota: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’ (ist ganz gleichgültig)–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo y el nacionalsocialismo. Sin embargo tanto él como sus hagiógrafos y los heideggeriannes en general, así como el Mainstream académico, han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. Es ya legendario el debate mal planteado de las relaciones del filósofo Martín Heidegger con el Nacionalsocialismo, con su estado racista y en especial con Adolf Hitler. En su resonancia internacional, la discusión fue estimulada por la aparición, en Francia, del libro del filósofo chileno Víctor Farías: Heidegger et le Nazisme, en la casa editorial Verdier en 1987.[1] Aunque la discusión viene de mucho más atrás, casi contemporánea a su engagement nacionalsocialista.[2] Sería demasiado fácil y burdo esconder las verdaderas motivaciones de esta discusión si sólo hacemos un enfoque estrecho sobre las limitaciones o en torno a los méritos y desméritos del libro de Farías (que tiene muchos), o el más moderno y reciente de Faye, y no alcanzamos a ver que el Fall Heidegger, la Heidegger-Kontroverse, nos permite la posibilidad de intentar realizar una constructiva re-examinación de la perspectiva filosófica de la obra heideggeriana entre los años 1919 y 1945, así como la conexión interna con la decisión política, que nos permitiría hablar de una verdadera filosofía práctica.

Aún, tal como los heideggerianos franceses hicieron reiteradas veces, remarcando los errores evidentes, la exégesis externa o las conclusiones apresuradas de la investigación de Farías, surgen hechos incuestionables que ya no se pueden obviar: Martin Heidegger no era sólo un simpatizante naive, ni un abogado defensor de la nationalsozialistische Revolution, más allá de estar de moda o de satisfacer algunas reivindicaciones generales de la pequeña burguesía de provincias, sino que en la mayoría de los casos podría afirmarse con seguridad que Heidegger era plus royaliste que le Roi, donde le Roi era nada menos que el Führer Adolf Hitler. Y no sólo apoyó “ruidosamente” al NS-Staat y su “despertar de Alemania”, sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su concepto de Cura (Sorge), de su idea radical y reaccionaria de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte, “Historia del Ser”, como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Karl Löwith y Herbert Marcuse.

¿Puede una opción política vulgar ser un acto filosófico?... Sin dudas. El compromiso militante de Heidegger con el Nacionalsocialismo fue un compromiso filosófico, aunque en realidad fuera una abdicación de la Filosofía como tal. En el Fall Heidegger, sobretodo después de las investigaciones fundamentales de Theodore Kisiel[3], Richard Wolin[4], Emmanuel Faye[5] y los profundos estudios biográficos de Hugo Ott[6], queda muy claro que el sentido de su decisión por el nacionalsocialismo y su Weltanschauung política tiene sus raíces en el mismo Sein und Zeit, en su particular “re-working” de Aristóteles desarrollado entre los años 1919 y 1933, que le posibilitaron contar con una filosofía práctica desarrollada, tan desarrollada como para que Heidegger no tuviera dudas en que orilla ubicarse desde 1929 en adelante y qué decisión tomar en el fatídico enero de 1933.[7] La base de esta re-lectura de la phrónesis aristotélica se va a efectuar desde el cuadro de la reaccionaria Lebensphilosophie, influencias de Lask, Natorp y de algunos tópicos de Dilthey y Husserl, además de toda la influencia del Kultur pessimismus de la derecha, también de la llamada globalmente como Kriegsideologie, desde Ostwald Spengler, Gottfried Benn, Ernst Jünger, Stefan George y otros. Heidegger mismo reconocerá, en esas típicas autointerpretaciones canónicas de su propio desarrollo filosófico, que sus primeras reflexiones profundas sobre el Ser y el Tiempo, así como su propia filosofía práctica, tuvieron como eje crucial el concepto de ousia (Οὐσία) de Aristóteles.[8] Es obvio que en el subsuelo de las afinidades electivas con el Nacionalsocialismo funge la “Historia del Ser” como una verdadera Metapolítica, en el sentido en que los conceptos y proposiciones que Heidegger presenta no proceden de la Política como ciencia práctica, sino que trascienden el ámbito del argumento político cotidiano. En Heidegger se puede establecer el entrelazamiento entre Política y Metafísica a través, como veremos, de su labor hermeneútica sobre el corpus aristotélico. Y en su particular recepción, apropiación y trastocamiento.

La tarea de reconstrucción de la filosofía práctica de Heidegger, trazar sus puntos nodales genealógicos, un trabajo hace unos años casi imposible, ha sido enormemente facilitada por la publicación de sus lecturas y seminarios desarrollados entre 1919-1945, sus intervenciones en la política del momento y por las Nachschriften, las transcripciones (verdaderos Zusätze de la obras completas) de los estudiantes de los seminarios y lecturas de Heidegger, como el caso de la filósofa Helene Weiss.[9] Para el investigador aún continúan inaccesibles la nutrida correspondencia de Heidegger con figuras claves del polo “nacionalrevolucionario” de la derecha de Weimar, tales como Ernst y Georg F. Jünger; con cuadros de estatura del NSDAP, como Ernst Fischer, Joseph Goebbels, Ernst Krieck o Erik Wolff; o incluso con intelectuales de la extrema derecha como el jurista Carl Schmitt, o del ámbito jungkonservative, como E. Jung. En este campo con Heidegger sucede el mismo fenómeno de manipulación de textos que con el infame Nietzsche-Archiv: sus documentos, con el mismo Heidegger en vida, son un campo de batalla en torno a su imagen, su herencia y el pasado de Alemania, donde todo vale, desde la falsificaciones lisa y llanas, como la del famoso paréntesis de 1953[10] hasta las versiones aggiornadas y retocadas al estilo posmoderno, o la desaparición u ocultamiento de manuscritos.[11]

Se puede sostener la idea, como lo hacen los heideggerianos franceses y los revisionistas y hagiógrafos alemanes[12], que la obra de Heidegger no produjo, ni siquiera mediatamente, ningún germen de filosofía práctica o filosofía política pura y que, sin embargo, dentro de los diferentes estadios evolutivos, su magno Denkweg oficial, fue siempre un filósofo profesional políticamente comprometido con la coyuntura de su tiempo según los parámetros de los universitarios y mandarinado alemán en la época de Weimar.[13] Con esta operación hermenéutica, muy sofisticada por cierto, sus trabajos filosóficos más abstractos estarían impregnados de manifestaciones y posiciones con respecto a lo político, pero esta “espuria” lógica de la época sobre la obra sería esencialmente perifericas al Kern, al núcleo más puro de su pensar. La proximidad, incluso léxica, al universo ideológico völkische del Nationalbolschewismus y del movimiento nacionalista alemán, ya muy obvio, tendría referencia no tanto a las orientaciones fundamentales que Heidegger le imprimió a su intento de “abrir brecha” en la historia acontecida desde la aparición de Sein und Zeit, sino a una suerte de “enredos” en compromisos en los cuales el Heidegger “carne-y-hueso” arrastró al filósofo “Guardián-del-Ser”. La obra filosófica de Heidegger sería así apolítica per se, por definición, y es justamente este apoliticismo visceral lo que la hace negativamente responsable de la serie de traspies políticos del Heidegger humano, demasiado humano, cuyas ideas y visión del mundo en 1933 se deben a la psicología de la frustración, a la geografía o al resentimiento provinciano o a cualquier cosa.[14] La síntesis de todos los argumentos sería más o menos la siguiente: en su confusión por re-encontrar el verdadero destino de Occidente, en una época de crisis personal profunda, donde se estaba extinguiendo el Heidegger christlicher Theologe[15] y coincidiendo con el derrumbe de la república de Weimar, al profesor pequeño burgués pobre de provincias el ascenso del Nacionalsocialismo en 1933 “se le vino encima”.[16]

Pese a toda su miopía política, la Ontología de Heidegger, en sus preguntas esenciales, habría cruzado incólume el Mar de los Sargazos de la experiencia nacionalsocialista, incluso habría tenido energía oculta para realizar una feroz crítica clandestina y radical desde 1934, lo que demostraría, en negativo, que existía in nuce en la filosofía de Heidegger una posibilidad real de “uso” o aplicación y retraducción en el ámbito de lo político. Pero las ideas centrales de su filosofía no habrían sufrido mella post o ex-ante de 1933, no habrían sido la causa esencial o eficiente, de las debilidades psicológicas, de la “ataraxia” del hombre Martin Heidegger, uno más de los miles de alemanes confundidos y arrastrados en el torbellino político del ascenso meteórico del NSDAP, como piadosamente el profesor de filosofía Pierre Aubenque nos recuerda.

Al finalizar esta manipulación interpretativa, esta exégesis insostenible, se reconoce que la Ontología heideggeriana efectivamente se estacionó en la vecindad de la política, o sea: Heidegger mismo “urbanizó” su provincia del Ser al trasladar categorías de Sein und Zeit al campo político, pero todo ello se realizó sin sufrir “afinidades electivas”, sin ser su “soporte” al NS-Staat motivo de sospecha ni recoger en su seno “prejuicios” de la empiria política. En suma: no sería posible encontrar ningún punto de partida firme para la solución de problemas de una agenda de filosofía práctica en 1933, ni siquiera algún criterio utilizable para guiar en la práctica o ponderar la toma de decisión de un compromiso político resuelto.[17] Los heideggériannes sólo conceden a regañadientes la posibilidad de preguntar, en la dimensión de lo político, utilizando la cuestión de la Technik, por lo que el pensamiento heideggeriano podría converger elípticamente con las cuestiones candentes de la Historia Universal, pero su relación es inesencial a ella y al reino de la Política.

Así pues, como falta el análisis exacto de cómo en el ámbito político tiene que ser construida la verdad del Seyn, del Ser, no puede suceder que, precisamente desde esta manera específica del acontecer de la Wahrheit y de la estructura del mundo, se aclare la estructura misma donde “acontece” la Verdad. La obvia conclusión es que es imposible que la Ontología heideggeriana pudiera orientar o colaborar en la toma de decisión política al Martin Heidegger mortal entre las tendencias políticas oscuras y confusas de la Alemania de los años ’20, y menos de manera “ideológico-crítica”. Al no existir posibilidad de encontrar un esbozo de filosofía práctica en el pensar heideggeriano, ni siquiera en estado latente o seminal, es improbable que el año 1933, el Jahre der Entscheidung, el año de la decisión según lo bautizó Spengler, se haya podido relacionar esencialmente a la sustancia central de su espiritual camino del pensar, de su Denkweg.

Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no-unidad entre obra y autor, donde el contenido de verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética (caracter) de la vida del filósofo, exacerba y agudiza de tal forma la autonomía “débil” de la Filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado como via regia para nuevas lecturas interpretativas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre Política y Filosofía, la Ontología heideggeriana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como lo es una decisión resuelta en política. A lo sumo se reconoce que Heidegger tuvo que “distorsionar”, la famosa inflamación e inflación repentina de la palabra “Geist” en el estudio de Jacques Derrida, su filosofía pre-1933 para poder reducir la disonancia cognitiva ideológica con el universo léxico del NSDAP; esta distorsión fue producida por elementos absorbidos de la cosmovisión de su época, y tanto la caución con respecto al Nacionalsocialimso como el gesto metafísico se remitirían a medios retóricos de expresión o la Weltanschauung nihilista o la ideología de mandarines “apolíticos” del universitario alemán, que finalmente conllevan a una incoherencia terminológica, un ajuste de cuentas verbal (Derrida dixit) que finalizará en 1935 con la lección Einführung ...,[18] una verdadera retirada de su corto compromiso político y punto de inicio de la fantástica y heroica geistige Widerstand, la resistencia espiritual contra el NS-Staat.[19]

Nosotros plantearemos la cuestión inversa: no la clásica pregunta, a esta altura del debate carente de sentido, si se dio una “relación interna y necesaria” entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, sino que, por el contrario, demostraremos que en la Ontología heideggeriana existe indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce, una filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1933, en primer término a las proximidades del polo “nacionalconservador” y, en segundo término, es ésta filosofía práctica, con su particular “re-working” de Aristóteles, la que le permitió valorar y compartir tanto ideales como objetivos con el NS-Staat, encumbrar carismáticamente la figura de Adolf Hitler, e incluso compartir ideas, medios y objetivos con varios grupos e intelectuales del llamado antidemokratischen Denken de la República de Weimar, una amplia herradura ideológica del movimiento nacionalista alemán, desde los Jungkonservative hasta el movimiento Landsvölkische. Creemos que hay que invertir la cuestión: explicar cómo en la Ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política madura y reaccionaria. Y tal como Platón, esta filosofía como reclamo sistemático, existía en sus líneas generales desarrollada mucho antes del ascenso al poder de Hitler en enero de 1933., muchos antes de llegar a Syracusa. En suma: lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtlichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y, en especial, con el Führer Adolf Hitler.[20]

Nicolás González Varela

---

[1] Farías, Víctor; Heidegger et le Nazisme, Editions Verdier, Paris, 1987. Víctor Ernesto Farías Soto es un filósofo chileno-alemán. Se graduó en la Universidad Católica de Chile en Filosofía y Germanística en 1961. Continuó sus estudios en Friburgo, Alemania donde se doctoró en Filosofía. Durante su estadía en Alemania fue alumno de Heidegger, participando en el famoso seminario sobre Heráclito, dado con Fink entre 1966 y 1967; se graduó en 1967 en Freiburg con G. Schmidt, discípulo de Fink, con una tesis sobre F. Brentano; le hizo una propuesta a Heidegger para realizar una edición crítica de Sein und Zeit al español, para mejorar la deficiente traducción de Gaos, recibiendo como respuesta que sería un trabajo inútil, dada la evidente inferioridad de la lengua española, con respecto de la alemana, para expresar su pensamiento e, incluso, el discurso filosófico en general. Farías vuelve a Chile en 1971 y retorna a Alemania después del Golpe Militar de 1973. Farías fue investigador y profesor en la Universidad Libre de Berlín hasta 2006. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Andrés Bello. Su investigación sobre Heidegger y el Nazismo, publicada por primera vez al francés en 1987, fue escrita en español y alemán, y el manuscrito estaba finalizado a fines de 1985 y no fue retocado.

[2] Los textos más políticos y nacionalsocialistas de Heidegger fueron rescatados del polvo y el olvido por un ex alumno Guido Schneeberger, dentro de un compendio heterogéneo pero muy rico y poco utilizado por los investigadores de Heidegger, titulado: Nachlesse zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, publicado por el autor en Berna, Suiza, en 1962, y de circulación privada. El libro contiene once textos que pertenecen a Martin Heidegger y 217 fragmentos, en su mayoría artículos de periódicos que expresan la opinión de diversos autores sobre Heidegger y sus posiciones políticas y filosóficas, narrando acontecimientos provinciales y locales e información pertinente sobre la Universidad de Freiburg y la vida académico-estudiantil entre 1933 y 1937. Schneeberger en su momento no encontró editor por razones obvias. Hemos consultado esta selección y traducido la mayoría de sus textos.

[3] Enumeramos algunos de sus trabajos fundamentales: “Translator´s Introduction”, en: Marx, Werner, Heidegger and the Tradition, Northwets U.P., Evanston, 1970; p. XVII-XXXIII; “Heidegger´s Apology: Biography as Philosophy and Ideology”, Graduate Faculty Philosophy Journal 14/2-15/1, 1991, p. 363-404; “Why Students of Heidegger Will Have to Read Emil Lask”, en: Emil Lask and the Search for Concreteness, D.B. Chaffin (Comp.), Ohio U.P., Athens, 1993; Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, SUNY Press, Albany, 1994; una obra decisiva en el aspecto exegético y filológico: The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, University of California Press, Berkeley, 1995.

[4] De Wolin puede consultarse: Introduction to ‘Martin Heidegger and Politics: A Dossier’, en: New German Critique, N° 45, Fall 1988, p. 91-96; “The French Heidegger Debate”, en: ibidem, p. 135-162.; sobre la filosofía política en Sein und Zeit su libro The Politics of Being. The Political Thought of Martin Heidegger, Columbia U.P., New York, 1990; su trabajo como compilador en el libro The Heidegger Controversy: A Critical Reader, MIT Press, Cambridge, 1993, que presenta al lector inglés el debate sobre Heidegger y el Nazismo. Y como derivado de su trabajo sobre Heidegger su Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princenton University Press, Princenton, 2001; en español: Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl. Löwit, Hans Jonas, y Herbert Marcuse, Ediciones Cátedra, Madrid, 2003.

[5] Aunque limitado a un período de tiempo y sin profundizar en Sein und Zeit, es útil su investigación Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie : Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005; en español: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009. Véase también el artículo “Wie die Nazi-Ideologie in die Philosophie einzog”, en: Die Zeit 34, August 18, 2005, ahora on-line: http://www.zeit.de/2005/34/AntwortHeidegger.

[6] Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Campus, Frankfurt, 1988. Traducción al español de Helena Cortés Gabaudan como: Martin Heidegger. En camino hacia su biografía, Alianza Editorial, Madrid, 1992. Ott tiene además numerosos trabajos de investigación local sobre Heidegger y su vida político-académica en Freiburg.

[7] La influencia de Aristóteles (y autores escolares filoaristotélicos como Braig y Brentano) ha sido señalada por Theodore Kisiel. Uno de los primeros en llamar la atención fue Werner Marx en su obra pionera, señalando la profunda influencia del re-working de Heidegger sobre Aristóteles en su propia obra madura; véase: Marx, Werner; Heidegger and the Tradition, Northwestern U. P., Evanston, 1971.

[8] Prefacio de Heidegger al libro hagiográfico de William J. Richardson; Heidegger: Trough Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff, The Hague, 1963, pp. XII-XIII.

[9] Se trata de las leciones sobre Lógica del semestre de verano de 1934, Logik, Sommer Semester 1934; en español: Heidegger, M., H. Weiss (et al.); Lógica : lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, Anthropos, Madrid, 1991. El legado de Helene Weiss y su Nachlass, que incluye valiosas transcripciones en clase, se encuentra a cargo del filósofo Ernst Tugendhat. Muchos de estos manuscritos fueron consultados por el mismo Víctor Farías. El mismo año, 1934, Heidegger la rechazó como candidata al doctorado por el hecho de ser judía (“weil Sie Jüdin war”) según el testimonio del propio Tugendhat. Weiss había estudiado con Heidegger desde 1920 y en la famosa entrevista a Der Spiegel aquél la calificó como una de las alumnas más antiguas y capaces, señalando simplemente que su doctorado en Freiburg “no fue posible”. Weiss se fue de Alemania y se doctoró en 1942 en Basilea con el profesor Schmalenbach, con una tesis sobre la causalidad y la caída en la filosofía de Aristóteles, en la que deja constancia de su deuda intelectual con el trabajo de hermenéutica que Heidegger había practicado sobre el corpus aristotélico en los años ’20 y ‘30. Véase: Weiss, Helene; Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Verlag Haus zum Falken, Basel, 1942. Weiss finalmente emigró al Reino Unido donde falleció en 1951. El testimonio de Weiss no es el único: se pueden encontrar alusiones positivas al SS-Staat y a la guerra desatada en el Este contra el Comunismo durante el dictado de los seminarios y cursos entre 1933 y 1945, en, por ejemplo, las memorias publicadas de Leopoldine Weizmann, estudiante de Heidegger, véase: Weizmann, L. (1988), “Heidegger, etait-il nazi?”, en: Etudes, N°368, 5, mayo de 1988, pp. 637-650. Weizmann incluso sostiene que Heidegger efectivamente prohibió la entrada a la Universidad de Freiburg de su mentor y maestro Husserl por el hecho de ser judío

[10] Se trató de la re-edición del curso de 1935: Introducción a la Metafísica, en 1953, donde se descubrió que el propio Heidegger añadió, entre corchetes, una aclaración sobre el Nacionalsocialismo que no figuraba en las pruebas originales del manuscrito, ahora en las obras completas, GA 40, p. 233; cambiando Nationalsozialismus por el inocente Bewegung (Movimiento). Sobre esta edición retocada se puede consultar una recensión del entonces desconocido doctorando en filosofía Jürgen Habermas, aparecida originalmente en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, el 25 de julio de 1953. El mismo retoque ex post facto, de las manos de Heidegger, sufrieron las lecciones sobre Nietzsche y Schelling editadas en los años ’60.

[11] Muchos investigadores, como Farías, Kisiel, Martin, Sheehan u Ott, han señalado la manipulación, desaparición u ocultamiento de correspondencia, cursos y conferencias de Heidegger. Podemos enumerar entre otros los siguientes: la conferencia sobre Enseñanza e investigación dada entre el 10 y 11 de junio de 1933 en Berlín; el curso de noviembre de 1933 titulado: Über Wessen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat; en el semestre de verano de 1934 la lección: Der Staat und die Wissenschaft, la conferencia del 8 de abril de 1936 en el Institut Kaiser-Wilhelm de Roma, titulada: Europe und der deutsche Philosophie; el seminario sobre Der Arbeiter, el libro de E. Jünger, dado a partir de 1939 y 1940. Esta actitud ha sido complementada con una política consciente de encubrimiento de los propios herederos del legado literario de Heidegger, que impiden por tiempo indeterminado todo acceso a los manuscritos del filósofo conservados en el Deutsches Literaturarchiv de Marbach. Martin denunció como en el archivo de Karlsruhe manos anónimas habían adulterado textos de Heidegger del período 1933-1945 a fin de presentarlos como documentos “clave” de descargo y prueba de su espíritu de resistencia al NS-Staat, véase: Martin, B.; “Das vermeintliche Schlüsseldokumente war verfälicht”, en: Badische Zeitung, 28-XII-88. Sobre las implicancias ideológicas y filosóficas de la política editorial de las obras completas de Heidegger, las incompletas Gesamtausgabe, véase a Kisiel; The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’, University of California Press, Berkeley, 1995, p. 2 y ss. Sobre el autoritarismo de la política editorial de y sobre la obra de Heidegger, véase su paper: “Edition und Übersetzung: Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen”, en: Papenfuss, Dietrich/ Pöggeler, Otto (ed.); Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1992, pp. 89-107.

[12] El revisionismo en lengua alemana en cuanto a la relación Heidegger-Nacionalsocialismo se basa en tres autores: Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Niemeyer, Tübingen, 1989; Ernst Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Propyläen, Berlin, 1992; en español: Heidegger: política e historia en su vida y pensamiento, Editorial Tecnos, Madrid, 1998; y el hagiógrafo Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Hanser, München, 1994; en español: Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Túsquets Editores, Barcelona,

[13] Aquí la posición clásica es la de Otto Pöggeler, la más moderna y sofisticada es la de Pierre Aubenque y Richard Rorty. Sobre el universo ideológico del mandarinado académico alemán entre 1918 y 1933, sigue siendo insustituible el decisivo y ya clásico trabajo de Franz Ringer, The Decline of the German Mandarins, Harvard University Press, Harvard, 1969; en español: El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica alemana, 1890-1933, Ediciones Pomares-Corredor, Barcelona, 1995. Además el monumental y más actual trabajo de Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich, Akademir Verlag, Berlin, 2002.

[14] Sobre este punto en especial, son los gastados argumentos en orden lexicográfico de los heideggerianos franceses de primera, segunda y tercera generación: Pierre Aubenque, Jean Michel Palmier, Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarte y en los últimos años la representante más destacada de la jeune garde heideggérienne Catherine Malabou.

[15] Sobre el tema de la relación entre Heidegger y la Teología cristiana, un tema subestimado por la hagiografía heideggeriana, véase el libro de Macquarrie, J.; Heidegger and the Christianism, Continuum, Oxford, 1995.

[16] Son las palabras del heideggeriano Otto Pöggeler en el epílogo a la segunda edición alemana, 1983, de su libro clásico Philosophie und Politik bei Heidegger. Alber, Freiburg/München 1972, 2. Auflage 1974.; en español: Filosofía y política en Heidegger, Alfa, Barcelona, 1984, p. 349.

[17] El sostenedor in extremis de esta postura es Pierre Aubenque y Jean Michel Palmier, aunque con cautela se aproxima en sus conclusiones Jacques Derrida. En cambio, Pöggeler, cree que desde la filosofía de Heidegger se podría intentar una rehabilitación de la filosofía práctica moderna. Hans-Georg Gadamer, su sucesor más exitoso, curiosamente clamaba por la llegada de un Karl Marx para Heidegger, en relación que in nuce existía negativamente una filosofía práctica en Sein und Zeit, esperando una situación hermenéutica eficaz y una Umkehrung radical, tal como la sufrió Hegel de la izquierda hegeliana. Aquí son paradigmáticos Derrida, Granel, Palmier, Rorty y, más recientemente lo repite el argumento punto por punto Hans Sluga en su libro Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard U.P., Cambridge, 1993.

[18] Como lo intenta demostrar el heideggeriano Julian Young, profesor de Filosofía en la Universidad de Tasmania, en su libro Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, Cambridge, 1997., incluso clama sin pruebas que Heidegger habría hecho una “courageous critique of National Socialism”. Las investigaciones de Hugo Ott ya ha demostrado la total falsedad de este tipo de hagiografía con pátina académica.

[19] “Resistencia espiritual” es el nombre con el que el hijo de Heidegger, Hermann, utilizó para defender, por enésima vez, a su padre de las acusaciones sobre su actividad en el Nazismo. La última intervención pública puede leerse en un “interview” aparecido en el diario La Repubblica, el 30 de mayo de 1996.

[20] Löwith, Karl; Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933; Metzler, Stuttgart, Metzler, 2007, p. 29. Hemos hecho una traducción propia con un estudio preliminar de este texto que puede consultarse en el libro del filósofo Enrique Meler; El Camino del Cisne Estudios Sobre Heidegger, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2010, p. 279 y ss.