domingo, septiembre 26, 2010

Art von Schatzgräber!: Marx y Aristóteles (II)


Existían otras fuentes posibles de atracción del joven Marx al libro De anima de Aristóteles. Ya hablamos de la posible influencia de Hegel. lo largo de la mitad del siglo XIX había resurgido un fuerte interés por Aristóteles, un renacimiento por su filosofía en la misma Alemania (incluso acompañada de una revolución filológica en la edición de sus textos encabezada nada menos que por Schleiermacher) como verdadero antídoto contra el Idealismo y sus variantes subjetivas y objetivas. No es casualidad que las críticas más subversivas y eficaces contra la ortodoxia de Hegel, por ejemplo, a cargo de Kierkegaard, Trendelenburg o Feuerbach, hayan buscado recursos e inspiración en la caja de herramientas aristotélica. Aristóteles representaba el paradigma de la investigación con aspiraciones de positividad. Es con Aristóteles, por vez primera, que tenemos desarrollos teóricos con la suficiente complejidad y suficiencia (con respecto a la integridad de la conciencia) cómo para tener un control científico sobre ella. Platón, y la tradición filosófica que le precedía, se habían centrado obsesivamente en la cuestión del auto-conocimiento como via regia para la investigación del alma, por lo que De anima tuvo un interés excepcional tanto para los estudiosos de la temática de la mente y la conciencia en la Antigüedad.
Sabemos de la influencia, de manera particular, de los trabajos de Trendelenburg sobre los jóvenes hegelianos. Recordemos con brevedad que en 1840 apareció el libro del filósofo Friedrich Adolph Trendelenburg, Logische Untersuchungen (”Investigaciones Lógicas”),[1] donde, desde el aristotelismo y cierto vago spinozismo, se crítica la filosofía de Hegel y su método dialéctico.[2] Dos críticas fundamentales que apuntan al corazón mismo de Hegel: la primera es que la Logik hegeliana en sus tres primeras categorías lógicas (Ser, Nada y Devenir) no tienen un punto de partida “sin presupuestos”, por el contrario, Trendelenburg demuestra que a partir del Ser puro como de la pura Nada es imposible concluir el Devenir, el Movimiento “ a no ser que preceda la representación del Devenir. A partir del Ser puro, abstracción confesada, y de la Nada, igualmente confesada abstracción, no puede nacer de improviso el Devenir, esa intuición concreta que domina la Vida y la Muerte… así, a partir de aquella Dialéctica, que no quiere ninguna presuposición, se presupone sin discusión, el Movimiento.”[3] La denuncia filosófica a las tramoyas de Hegel son el ataque más radical desde el Realismo contra el Idealismo objetivo: en el System existe un viciado proceso de interpolación subrepticia de elementos extraídos de la realidad empírica (que el joven Marx identiicará como un proceso ideológico de hipostatización), convertidos en premisas generadas por un aparente automovimiento del Pensamiento en su pureza. La segunda crítica a Hegel de Trendelenburg plantea el problema que al inicio de la Logik el Espíritu se asume como una tabula rasa, entonces debemos reguntarnos: ¿qué mediación lógica posee la Dialéctica para producir la Idea Absoluta a partir del Ser vacío? A este fin Hegel posee dos medios: el de la Negación y el de la Identidad. Trendelenburg se pregunta: “¿Cuál es la esencia de la Negación dialéctica? Puede tener una doble naturaleza: o se concibe como puramente lógica, de forma que niegue absolutamente lo que afirma el primer concepto, sin poner nada nuevo en su lugar… o bien se la concibe como real, de modo que el concepto afirmante sea negado mediante otro concepto afirmante en cuanto que ambos deben estar referidos uno al otro… Al primer caso le llamamos ‘Negación lógica pura’ (reine logische Verneinung); al segundo ‘Oposición real’ (reale Gegensatz).”[4] Ahora bien, se pregunta: “¿puede la Negación lógica pura (A–no-A) condicionar de tal modo el progreso del Pensamiento hasta hacer que de él nazca un concepto nuevo, concepto que conecte necesariamente la afirmación y la negación que puramente se repelen? Esto es impensable. No existe un tercero ni entre, ni por encima de los dos miembros de la contrapoosición… La Negación lógica pura radica sólo en el Pensamiento…” Trendelenburg denuncia que Hegel, al construir su proceso dialéctico, se ha visto forzado a asumir elementos espúreos, tomados de la intuición empírica, porque “el Concepto afirmante recurre a la Realidad.” Por lo tanto no se puede, sobre dicha contradicción edificar el edificio dialéctico, porque el contenido nuevo debe tomarse de la intuición de la realidad. O sea: la validez de esta contraposición no se basa en la Form dialéctica, ya que debe recurrir, de manera oculta y sin confesarlo, a la empiria. Entonces, se pregunta Trendelenburg, ¿a partir de qué principio podrá resolverse el caso de la Oposición real (reale Gegensatz)? Aristóteles postula (en su principio de la no-contradicción) la imposibilidad de la coexistencia de dos determinaciones reales, de las cuales la segunda niegue a la primera, y la necesidad de elegir uno entre los dos términos contrapuestos. La única manera imprescindible es un “recurso a la realidad”, una intervención operativa que aprehenda lo real concreto, guiado por un programa de investigación (constatación u observación) de la Cosa. Principio que es no menos dialéctico que el principio de contradicción ortodoxo de Hegel, fundamento de una Dialéctica real, concreta científica, y no de una Dialéctica misitificada, idealista, apriorística, una Dialectica materialista que ya no considere como imprescindible motor la superación de la reale Gegensatz en la mera Form de la contraposición. El joven Marx llamará a este proceso “Hipostatización”, y consiste en separar un predicado de su sujeto, hipostasiarlo para hacer de él una categoría abstracta (a través de una separación/objetivación, una Vergenständlichung/Objektivation) que luego se encarna en una existencia empírica cualquiera. Hipóstasis era para Kant, quien le da un nuevo sentido al término clásico, la transformación del pensamiento en cosa u objeto, objeto fantasma que posee las mismas cualidades que uno externo al sujeto pensante. Kant califica a este mecanismo como un bloße Blendwerk, mera ilusión.[5] Al mecanismo ideológico de inversión del sujeto-predicado lo llamará Umkehrung, Inversión, componente esencial del Misticismo Lógico-Panteísta (logische, pantheistische Mystizismus) del sistema hegeliano. Dirá en su Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (“Crítica a la Filosofía del Derecho hegeliana), escrito en el verano de 1843: “Lo importante es que Hegel erige siempre la Idea en tanto Sujeto, haciendo del Sujeto real y verdadero, como la mentalidad política, el Predicado. Y el desarrollo se opera siempre por el lado del Predicado… además de esta Inversión (Umkehrung) de Sujeto y Predicado, se suscita la apariencia de que se habla aquí de otra Idea más que del organismo.” Más adelante señala que la Hegelsche Darstellung, la exposición hegeliana “toma como punto de partida la ‘Idea’ o ‘Sustancia’ en cuanto Sujeto o Ser real (wirklichen Wesen), el Sujeto real aparece solamente como el último Predicado del Predicado abstracto… el contenido concreto, la determinación real, aparecen aquí como algo formal; toda la determinación formal abstracta aparece aquí como el contenido concreto” Marx expresa incluso el hypokeimenon (ποκείμενον) aristotélico, el subiectum de la Escolástica, precisamente cuando denuncie el vicio “hipostatizante” del procedimiento místico-panteísta de la Filosofía Política de Hegel: “La existencia del Predicado es el Sujeto: por tanto, el Sujeto, la existencia de la Subjetividad, etc. Hegel sustantiva los predicados, los objetos, pero los sustantiva poniéndolos aparte de su Sustantividad efectiva (wirklichen Selbständigkeit), de su Sujeto. Luego, el Sujeto real aparece como resultado, siendo así que tendría que tener como punto de partida el Sujeto real, para considerar luego su Objetivación (Objektivation). Lo que se convierte, por lo tanto, en Sujeto efectivo es la Sustancia mística (mystiche Substanz) , y el Sujeto real aparece aquí como algo aparte, como un momento de la Sustancia mística. Precisamente en cuanto Hegel parte de los Predicados de la Determinación general (allgemeine Bestimmung) y no del Ente real (ποκείμενον, Sujeto) ha de haber, sin embargo, un portador (Träger) de esta determinación, la Idea mística se convierte en dicho soporte.”[6] En Das Kapital Marx seguirá recordando a sus lectores que su método es producto de la crítica “el lado mistificador (mystifizierende Seite) de la Dialéctica hegeliana… la mistificación (Mystifikation) que sufre la Dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno es obstáculo para que haya sido él quien, por primera vez, expuso de manera amplia y consciente las Formas generales del Movimiento (allgemeinen Bewegunsformen) de aquella.”[7] Recordemos que en su libro sobre las categorías, Aristóteles define al hypokeimenon (ποκείμενον) como algo que puede ser predicado por otras cosas, pero no puede ser un predicado de los demás, es lo fundante y lo vuelve a desarrollar en detalle en el libro Z de la Metafísica. Mo es casualidad que en esa época Marx afirme que “Aristóteles tiene razón cuando dice que la Síntesis es la causa de todos los errores.”, es decir el error es una síntesis forzada y arbitraria de pensamiento y ser, o en el lenguaje jovenhegeliano entre formelle Bestimmung (Apariencia, Forma, Pensamiento, lo general) y materielle Bestimmung (Esencia, Ser, Materia, lo particular). El joven Marx parece estar utilizando indistintamente tanto el significado aristotélico como el mismo sentido que le da Spinoza a su Sustancia o Kant al noumeno.[8] Marx descubre las incongruencias hegelianas: la Materia es en Hegel, dirá, un mero capítulo de su Logik, y la Filosofía Política un “paréntesis de la Lógica, un hors d’ouvre de la argumentación real” (Marx). El elemento filosófico ya no es la Lógica de la Cosa (Logik der Sache), tal como el joven Marx la intenta desarrollar desde sus toscos principios materialistas (en la carta de 1837 a su padre), sino que se produce la inversión mistificadora de la mano de Hegel: la Logik der Sache se transforma, bajo una forma mistificada, en la Cosa de la Lógica (Sache der Logik). Lo que Hegel presentaba como una exposición científica del “Automovimiento de la Cosa” (carente de presupuestos), es en realidad un movimiento elaborado a partir de la interpolación (Unterschiebung) de un Contenido (inmediato), de determinación empírica, no reconocido en su función preliminar en relación con la Forma. El movimiento dialéctico esconde y transvalora (en el peor sentido metafísico) el movimiento de la empiria. En la esfera de los problemas lógicos y de la conformación de contra-argumentos antihegelianos, la aportación de Trendelenburg le acerca tan esencialmente al joven Marx, que lo convierte en uno de sus más rigurosos, precisos e inmediatos precedentes históricos. En un momento Marx, a pedido de Bruno Bauer, intentó refutar a Trendelenburg: “Trendelenburg será una de las primeras víctimas que tú ofrecerás a la Filosofía ofendida”. Su otro amigo Köppen, también le pide que tenga el honor de dar una respuesta filosófica contundente “con motivo de Trendelenburg”.[9] La exigencia aristótelica del método de Trendelenburg, uso de las categorías con valencia realista, le lleva a realizar una crítica de método perfecta: será utilizada no sólo por Marx, sino por el mismo Feuerbach.[10] Marx, que estudiaba en detalle la Logik de Hegel como los textos de Aristóteles, Bacon, Hume y Spinoza, en pleno Hegelianismo, se propuso defender al System de Hegel de la crítica técnica de Trendelenburg. La tarea de “invertir” la Dialéctica, para anular el Misticismo lógico-panteísta de Hegel, lo sigue teniendo como principio metodológico el Marx maduro, en el mismo Das Kapital, aunque hemos evolucionado de la inocente Umschlagen juvenil, pasando por la Umsturz y Umwälzen de su etapa intermedia, a la concreta y revolucionaria Umstülpen/Umkehrung de la Dialéctica materialista: “En Hegel la Dialéctica está con la cabeza al revés. Es necesario darla vuelta (umstülpen), para descubrir su núcleo racional (rationellen Kern), que se oculta bajo una envoltura mística (mystischen Hülle).” La Kritik joven-marxiana, que se remontaba a más de treinta años atrás, ha logrado, según el Marx de 1873, eliminar la forma mistificada (mystifizierten Form) de la Dialéctica hegeliana, que “parece glorificar lo existente” y superarla en una nueva forma racional (rationellen Gestalt). Es la rationellen Gestalt la que permite una “comprensión positiva de lo existente (positiven Verständnis des Bestehenden)” que incluye “la comprensión de su Negación (Verständnis seiner Negation), de su necesaria ruina, porque concibe toda Forma en el fluir de su Movimiento (Form in flusse der Bewegung), por lo tanto sin perder de vista su lado transitorio; porque nada la hace retroceder y es, por su esencia (ihrem Wesen) crítica y revolucionaria.”[11] Para el Marx maduro era plenamente vigente y operativo su trabajo crítico antihegeliano que había desarrollado entre los años 1838 y 1843. Obviamente Trendelenburg nunca será un Junghegelianer, sino un antihegeliano de derecha, teísta y políticamente conservador: su pensamiento tiende a una restitución de la Metafísica y a una teleología orgánica que intenta un híbrido entre Aristóteles (ahora reconciliado con Platón) con el trascendentalismo de Kant. Marx poseerá en su biblioteca el libro de Trendelenburg, leído y anotado, y lo conservará hasta su muerte.[12] Pero lo más interesante para el joven Marx, además del enorme valor actual de Aristóteles en la Kritik a todo trascendentalismo, es que el propio Trendelenburg jerarquizó en importancia justamente al texto De anima, por sobre el resto. En especial Trendelenburg publicó un detallado comentario y exégesis al Libro III de De anima, precisamente el libro en el cual Marx en el Nachlass le dedica mayor esfuerzo interpretativo. Allí Trendeleburg confirma el fuerte anti-dualismo de la concepción del alma de Aristóteles, su fructífera crítica al bipartidismo (y tripartidismo como el de Platón) clásico en su época entre razón y emoción, además de considerar que Aristóteles inaugura una nueva concepción más realista de lo que podemos llamar yo o conciencia. [13]

Nicolás González Varela

[1] Trendelenburg, Friedrich Adolph; Logische Untersuchungen, Band I, Bethge, Berlin, 1840. Se ha publicado un facsímil de la edición de 1862 por la editorial Elibron Classics, New York, 2003. Sobre Trendelenburg, véase: Bratuscheck, Ernst Carl L.; Adolf Trendelenburg, Henschel, Berlin, 1873. Más moderno: Wesseling, Klaus-Gunther: “Trendelenburg, Friedrich Adolf”, en: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Band 12, Herzberg 1997, pp. 449–458. Es sintomático que el filósofo trabajó durante años como tutor del hijo de un amigo íntimo de Altenstein, el ministro liberal prusiano y protector de los jovenes hegelianos. Sobre el papel de Trendelenburg en la conformación de una izquierda filosófica antihegeliana y en particular su influencia en Marx, cf.: Rossi, Mario; La génesis del materialismo histórico, I, La izquierda hegeliana, Alberto Corazón Editor, Madrid, 1971, pp. 78-86. Trata el tema de la relación entre Trendelenburg-Marx Néstor Kohan en su libro Marx en su (tercer) mundo: hacia un socialismo no colonizado, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1998, pp. 92-93.

[2] Trendelenburg escribirá una historia filosófica de las categorías, Historische Beiträge zur Philosophie, Bethge, Berlin, 1846, en la cual aparece en un capítulo dedicado a Spinoza. Luego le dedicará todo un libro: Über Spinoza's Grundgedanken und dessen Erfolg, Bethge, Berlin, 1850.

[3] Trendelenburg, Friedrich Adolph; Logische Untersuchungen, Band I, Hirzel, Leipzig, 1840, Kap. III, “Die dialektische Methode”, pp. 38-39.

[4] Ibidem, p. 56-57

[5] Kant, Immanuel; Kritik der reinen Vernunft, A 386, A 392, A 395, A 402 u.a. Kant creará en la jerga filosófica el verbo hypostasieren.

[6] En: Marx/Engels; Werke; Band I, Dietz Verlag, Berlin, pp. 209, 216 y 224. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 325, 331 y 336-7. Traducción propia.

[7] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, p. 20. Traducción propia.

[8] Sobre la influencia de Aristóteles sobre Marx, véase: McCarthy, George E. (Ed.); Marx and Aristotle: Nineteenth-Century German Social Theory and Classical Antiquity, Rowman & Littlefield, Savage, 1992, especialmente el artículo de Michael DeGolyer, “The Greek Accent of the Marxian Matrix”, p. 107 y ss.; también Natali, C.; “Aristotele in Marx (1837-1846)”, en: Rivista critica di storia della filosofia, XXXI, 1976, pp. 169-192. Sobre el papel de Aristóteles en las primeras críicas antihegelianas, véase: Berti, Enrico; “Aristote dans las prèmieres critiques adressées à Hegel par Feuerbach, Marx et Kierkegaard”, en: Thouard, Denis (éd.); Aristote au XIXe siècle, Presses Universitaires du Septentrion, Lille, 2005, pp. 23-35.

[9] Sucesivamente cartas de Bruno Bauer a Marx, 31 de junio de 1841 y de Friedrich Köppen del 3 de junio de 1841. Köppen también le pide que responda a la crítica de Hegel realizada por “ese loco del Doctor Schopenhauer”, en referencia al libro Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral de 1841. Schopenhauer trata a Hegel de charlatán grosero, criatura ministerial, pseudofilósofo despreciable, etc.

[10] A sugerencia de Bruno Bauer, incluso Marx había tenido la intención de refutar a Trendelenburg desde el Hegelianismo, habiendo estudiado en detalle el libro. El hecho que finalmente no la haya realizado, puede sugerir ya un germen de diferencias político-filosóficas con Bruno Bauer que más tarde significarán la ruptura entre el maestro y el discípulo. Sobre el proyecto anti-Trendelenburg de Marx véase el estudio preliminar de Rjazanov, David, B.; “Einleitung”, MEGA (1), I, 1, 2, p. XXI.

[11] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, p. 20. Traducción propia.

[12] Marx poseía la primera edición de 1840 de Trendelenburg; véase: Kaiser, Bruno; Ex Libris. Karl Marx und Freidrich Engels. Schicksal und Verzeichnis einer Bibliothek, Dietz Verlag, Berlin, 1967, p. 227. Además Marx utilizó las traducciones de Trendelenburg de la obra de Aristóteles para sus Hefte de Berlin, como por ejemplo al edición comentada de Aristotelis. De anima libri tres, Ad interpretum graecorum auctoritatem et codicum fidem recogn. commentar. illustr. Frider. Adolph Trendelenburg, Walzii, Jena, 1833.

[13] Trendelenburg, Adolph; ibidem; p. 440 y ss. A una conclusión similar llega Georges Rodier, en su clásico libro de traducción y comentarios: Aristote, Traité de L’Ame, Ernest Leroux, Editeur, Paris, 1900, Tomo 2, 528–530.

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domingo, septiembre 12, 2010

Art von Schatzgräber!: Marx y Aristóteles (I)

“El Naturalismo, o Humanismo consistente se distingue tanto del Idealismo como del Materialismo, y es, al mismo tiempo, la Verdad unificadora de ambos. Sólo el Naturalismo es capaz de comprender el acto de la Historia Universal.”

(Karl Marx, ‘Nachlass’, 1844, III Manuskript)
[1]


Si Karl Marx tiene una característica es evitar el elogio desmedido, la aclamación desproporcionada. A la cruda ironía del desprecio que aplica a sus oponentes le contrapone la aséptica aplicación escolar de un comentario a sus autores más afines. Cuando Marx afirma que Aristóteles es el “Alejandro Magno de la filosofía griega”[2], le llama “gigante del pensamiento” y le considera uno de los filósofos “mas intensivos” junto a Spinoza y Hegel, demuestra su enorme admiración y respeto intelectual, quizá sólo comparable a la que tenía por el oscuro Hegel. Aristóteles es un pensador dotado de una ciencia verdaderamente enciclopédica, dirá Marx, al que hay que tener en especial estima entre todos los filósofos de la Antigüedad. La filosofía moderna, dirá en otro escrito, no ha hecho otra cosa que simplemente llevar “adelante la labor ya iniciada… por Aristóteles”, el cual radicalmente “rechazaba la eternidad del Espíritu ‘individual’ y el Dios de las religiones positivas.” En los Hefte preparatorios a su trabajo de habilitación académico, opone Aristóteles a Platón y no tiene ninguna duda de la superioridad de la teoría del Estagirita. Mientras Aristóteles ha intentado construir una ciencia verdadera, Platón ha intentado crear una especie de nueva religión, de llevar al climax una acabada filosofía de la trascendencia. La obra de Platón posee una característica esencial: “la analogía de la filosofía platónica con toda religión positiva”. Marx acepta ad litteram la crítica aristotélica a la teoría de las ideas tal como la encuentra expuesta en Metafisica, Libro I. En este punto es un antiplatónico desde la perspectiva ortodoxa de Aristóteles. Incluso, señala Marx, Aristóteles supo vislumbrar las superioridad de las formas primitivas de la Dialéctica en su crítica a los pitagóricos: “Aristóteles ya criticaba de un modo profundo la superficialidad de un método que parte de un Principio abstracto, sin dejar que este Principio mismo se supere en formas más altas.” En su teoría científica es posible encontrar lo que Marx denomina la “Singularidad conceptual real (wirkliche begriffliche Einzelnheit)”. ¿Aristóteles una suerte de Ur-Hegel? ¿están ya en su obra las simientas de la Dialéctica de la certeza sensorial, la Dialektik der sinnlichen Gewißheit? ¿Aristóteles es el primero para Marx en establecer al Hombre como un ser natural-activo, ein tätiges Naturwesen?

El impacto de Aristóteles en Marx, aunque temprano y vasta, no es evidente si no excavamos en profundidad. Una lectura crítica y paciente denota una influencia intensa y de largo aliento en toda su obra, quizá sólo comparable a la obra hegeliana. En su Kritik de 1859, su primera obra madura, nuevamente aparece el gran Aristóteles elevándose sobre Platón: “Aristóteles concibe el dinero de una manera incomparablemente más multifacética y profunda que Platón.”[3] Precisamente el abordaje multidisciplinario, desde varios enfoques y perspectivas, era uno de los grandes aportes metodológicos de Aristóteles en su estudio De anima. Incluso Aristóteles, subraya Marx, ha vislumbrado en sus investigaciones los dos movimientos esenciales de la circulación entre mercancía y dinero (M-D-M y D-M-D) bajo el nombre de “Economía” y “Crematística”, calificando a la primera como forma natural y racional, mientras que estigmatiza la segunda como antinatural y contraproducente. No se olvida de él ni en sus polémicas con sus enemigos teóricos y políticos (con Dühring, por ejemplo), ni en su correspondencia (con Lassalle), ni en los valiosos Grundrisse, ni en el mismo Das Kapital, donde en el análisis de la forma valor lo califica de un brillante genio.[4]

Delimitémonos por ahora a su estapa más temprana, a sus años de joven hegeliano y estudiante universitario. El detallado conocimiento del opus aristotélico por el joven Marx está bien documentado durante este momento de su vida. Durante la preparación de su disertación sobre la Differenz entre Demócrito y Epicuro para obtener el doctorado en filosofía sucesivamente lee la primera traducción al alemán de De anima, además De caelo, De partibus animalum, Metafisica, De generatione e corruptione, Physica (estos dos últimos en edición trilingüe con texto griego) e incluso los llamados Scholia in Aristotelem, una compilación de comentarios griegos sobre su obra.[5]

A fines de 1839 el joven Marx comienza a leer, transcribir y a traducir pasajes elegidos del libro de Aristóteles De anima (Περ Ψυχς, Peri psychēs, Über die Seele), es simultáneo a su intento de criticar el libro antihegeliano del neoaristotélico Trendelenburg, proyecto fallido del que ya hablamos. En su tesis doctoral se permite, discutiendo acerca de la noción de Verdad y del problema de la certeza de todo saber humano, corregir a Trendelenburg en su juicio sobre la psicología aristotélica y que no habría sido Aristóteles quien habría descubierto la contradicción inherente a las ideas de Demócrito.

Traducción, interpretatio y transcripción marxiana pueden verse por primera vez desplegadas en el primer Berliner Hefte: son dos cuadernos que contienen los Exzerpte del libro de Aristóteles. El primero tiene las traducciones del propio Marx y los extractos, con brevísimos comentarios, del Libro III (1-9) del De anima; el segundo cuaderno carece de comentarios, es el Libro III (9-13) y del Libro I (1-2). Un posterior cuaderno, utilizado antes que los otros dos, parece que contenía pasajes y comentarios del Libro II, se ha perdido. El primer cuaderno que se conserva es datado por el propio Marx como “Aristoteles de anima II und III. Zweites Heft, lib. III” con fecha “Berlin 1840”; el segundo carece de fecha.[6] ¿Cuál es la razón del joven Marx para elegir esa obra aristotélica? En primer lugar Aristóteles aquí desarrolla in extenso su idea materialista (y enfrentada mortalmente a Platón) que el alma es la armonía del cuerpo y puede llamarse sustancia sólo en cuanto “es la entelequía de un cuerpo natural que posee la Vida en potencia.” (De anima, II, 1, 412ª). La entelecheia no es más que el movimiento puesto en actualidad de lo que está en potencia (dynamei). El alma no puede considerarse separada o autónoma de la propia materialidad de lo corporal, o sea: carece de la condición de inmortalidad o perennidad. Aristóteles llegará a compara al alma con la mano, y llamarla “instrumento de los instrumentos”. El alma, en estrecha composición/conjunción con la materialidad del cuerpo, es el principio formador del organismo. Los fenómenos psiquícos, incluso los más sofisticados o complejos, se deben investigar de esta conexión materialista entre el alma y el cuerpo, es decir: se derivan en última instancia de la naturaleza psicofísica del organismo. Por ello el alma es eidos tón sómatos, el fundamento de los seres vivos. Todas las funciones del alma están ligadas materialmente (fisiológicamente) con el cuerpo; el pensamiento se relaciona con lo corpóreo como lo cóncavo con lo convexo, pero el alma posee funciones que están separadas de todo de los corpóreo.

Aristóteles elimina toda trascendencia, ya sea de la reminiscencia platónica juntamente con su teoría de las ideas, como la supervivencia del alma entera después de la desaparición del cuerpo. Es sintomático que Marx profundiza en la tercera etapa del pensamiento aristotélico, cuando vuelve a la investigación empírica de los detalles de sus hipótesis y, mediante una consecuente aplicación de su concepto de eidos (εδος), Forma, sea el creador de un nuevo tipo de enfoque científico. Además la nueva dirección de Aristóteles tuvo dos continentes donde fue más creativa: el ancho campo de la Naturaleza y la Historia.[7] También Aristóteles modifica en este período su método, no tanto en la forma del silogismo sino en el contenido de verdad de las premisas de una demostración científica y también en la forma de exposición. Al diálogo (y método) dialéctico se le suma, como auxiliar indispensable, el lenguaje argumentativo, que se ha desarrollado a partir de la propia praxis de los griegos a través de una prosa no literaria. De anima es una realista investigación materialista, científico-natural de los procesos psíquicos, fisiológicos y físicos que no podía sino fascianar a Marx en su combate contra el idealismo objetivo.

Existía un estímulo fuerte para afrontar este escrito ya en el propio Hegel: en sus Vorlesungen sobre la Historia de la Filosofía la ubica dentro de la Filosofía del Espíritu de Aristóteles (la cual divide en Psicología y Filosofía Práctica), dedicándole un amplio espacio, desglosándola libro por libro. En cuanto al Libro III en especial, Hegel afirma que Aristóteles proyecta “una profunda y luminosa mirada sobre la naturaleza de la Conciencia (Natur des Bewußtseins)… la Reflexión de la Conciencia es la posterior distinción de lo subjetivo y lo objetivo, el sentir consiste precisamente en levantar esta separación, en aquella Forma de la Identidad que se abstrae de los subjetivo y lo objetivo. Lo simple, la verdadera Alma o el Yo es, en la sensación, la unidad en la diferencia (Empfinden Einheit in der Differenz).”[8] Hegel señala que Aristóteles pasa de la sensación al Pensamiento y se torna esencialmente especulativo: “pues el Pensamiento consiste más bien en esto: en no Ser en-sí; y, por razón de su pureza, su realidad no es el Ser para-otro (Füreinanderessein), mientras que su posibilidad misma es el Ser para-sí (Fürsichsein)… lo que vale tanto como decir que el Pensamiento es en-sí el Contenido de lo pensado y que sólo coincide en lo que es consigo mismo… Es como se ve una actitud altamente idealista…”[9] Para Hegel, en De anima Aristóteles ha afirmado categóricamente “que la Razón en-sí es la verdadera Totalidad en general y… que el pensar es verdaderamente esta actividad que es el Ser para-sí y el Ser en-sí-y-para-sí (Fürsichsein und Anundfürsichsein), es decir: el Pensamiento del pensamiento (Denken des Denkens), determinado así de un modo abstracto, pero que constituye por sí mismo la Naturaleza del Espíritu Absoluto (Natur des absoluten Geistes).”[10]

Nicolás González Varela


[1] Textualmente: “Wir sehn hier, wie der durchgeführte Naturalismus oder Humanismus sich sowohl von dem Idealismus, als dem Materialismus unterscheidet und zugleich ihre beide vereinigende Wahrheit ist. Wir sehn zugleich, wie nur der Naturalismus fähig ist, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.” No es casualidad que esta afirmación aparece en el capítulo de sus manuscritos centrado en la crítica materialista de la Dialéctica y la filosofía hegeliana en general.

[2] “Aristoteles, dem mazedonischen Alexander der griechischen Philosophie”, en: “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, 1975, p. 21. En español: Marx, Karl; “Tesis Doctoral. Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la Naturaleza”, en: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 20.

[3] “Aristoteles hat das Geld ungleich vielseitiger und tiefer aufgefaßt als Plato.”, en: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Werke, Band 13, 7, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1961, Dietz Verlag, Berlin, 1971, pp. 3-160. En español: Contribución a la Crítica de la Economía Política, Siglo XXI Editores, México, 1980, p. 105.

[4] “Das Genie des Aristoteles…”, en: Marx, Karl; Das Kapital; Band I, Ullstein, Frankfurt, 1983, pp. 39-40; en español: Marx, Karl; El Capital, Tomo I/Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 74.

[5] Véase las notas bibliográficas de Marx a su Dissertationsschrift: “Anmerkungen. Erster Theil”, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, 1975, p. 59. El joven Marx maneja también fuentes doxográficas como Diógenes Laercio, Clemente de Alejandría o Simplicio. En español: Marx, Karl; “Notas de Marx a la Tesis Doctoral”, en: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 57.

[6] Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Exzerpte und Notizen bis 1842; Texte, Dietz Verlag, Berlin, 1976, p. 155. Según lo que los especialistas afirman en el Apparat, los cuadernos sobre Aristóteles son iguales que los utilizados en el trabajo sobre Epicuro y diferentes al resto de los usados en Berlín a partir de 1841, lo que se puede conjeturar que el trabajo sobre De anima ya estaba concluído en la mitad de 1840, cf.: Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Apparat, p. 733. Véase: Natali, Claudio: “Aristotele in Marx (1837-1846)”, en: Rivista critica di storia della filosofia, 31 (1976), pp. 164-192.

[7] Sobre la nueva dirección de Aristóteles y sus innovaciones en Ciencias Naturales y en la Filosofía de la Historia, véase: Jaeger, Werner; Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE, México, 1984, p. 372 y ss. En cuanto a las relaciones de De anima con los procesos psico-físicos en la obra de Aristóteles, véase: Düring, Ingemar; Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, Universidad nacional Autónoma de México, 1990, p. 857 y ss. Sobre la interpretación de De anima, véase: Nussbaum, M. C./Rorty, A. O. (eds.); Essays on Aristole’s ‘De anima’, Oxford University Press, Oxford, 1992. Sobre De anima en particular, es mu ñutil el extenso estudio de Roland Polansky, Aristotle’s ‘De anima’, Cambridge University Press, New York, 2007.

[8] Hegel, F. W. G.; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke in zwanzig Bänden. Band 19, Suhrkamp, Frankfurt, 1979, pp. 210-211. En español: Lecciones sobre Historia de la Filosofía, II, Editorial FCE, México, 1985, pp. 302-303.

[9] Ibidem; p. 213; p. 305.

[10] Ibidem; p. 219; p. 310.

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