domingo, noviembre 29, 2009

Nietzsche contra Rousseau: la dictadura del Genio


Reacción y Kalipolis: dictadura de los Genios:

En sus primeros trabajos Nietzsche no deja de pensar y reflexionar sobre la política, tanto en la praxis, tanto en el análisis de coyuntura como en su idea sobre el origen y función del estado. Muchos de estos materiales pasarán recodificados tanto a su trabajo publicado bajo forma de libro, El Nacimiento de la Tragedia, a sus conferencias, disertaciones y clases y a sus trabajos inéditos, como “El Estado Griego”, luegos reunidos en la compilación que el mismo Nietzsche organizó bajo el nombre Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern, (Cinco prefacios para cinco libros nunca escritos), compilación que incluye: Über das Pathos der Wahrheit; Gedanken über die Zukunft unserer Bildungsanstalten (las conferencias que estamos analizando); Der griechische Staat; Das Verhältnis der schopenhauerschen Philosophie zu einer deutschen Kultur y Homers Wettkampf. Nietzsche además ha madurado a lo largo de sus Nachlass, los manuscritos inéditos, su propia filosofía política, basándose en la propia realidad prusiana (el modelo realista bismarckiano desarrollado entre 1864 y 1871), como en sus sus maestros Schopenhauer&Wagner y por supuesto en el “divino Platón”.
Desde la primavera de 1868 encontramos las primeras huellas orientadas a la función aristocrática-productiva de la función cultural del Der platonische Staat (der kretische Staat als Musikstaat). Su abordaje del problema de la forma estado está obsesivamente concentrado en la generación y realización de los Genios, de la Geburtsaristokratie des Geistes, Aristocracia de Nacimiento del Espíritu, como le llama. A finales de 1870 Nietzsche confecciona un catálogo con los “medios de la Voluntad griega para alcanzar su meta: el Genio” (Die Mittel des hellenischen Willens, um sein Ziel, den Genius zu erreichen). Su lista se compone de ocho elementos esenciales para la generación de una cultura auténtica: “1) El esclavo griego y el trabajo (Der griechische Sklave und die Arbeit); 2) Esencia cruel de la individuación (Grausamkeit im Wesen der Individuation); 3) el Estado griego; 4) Estado y Genio (Staat und Genius); 5) el Estado platónico (Der platonische Staat); 6) La mujer griega (; 7) La Pitia; 8) Los misterios…” (Nachlass, 1870, 6, 18).

Recordemos nuevamente que Nietzsche deja clara que la superioridad de Platón fue justamente no tenerle miedo a la praxis política: “Platón fue la encarnación del deseo de convertirse en el supremo legislador filosófico y fundador de Estados.” (KSA II, p. 215). Consideraba a sus textos prácticos-políticos mucho más decisivos que los meramente estéticos o filosóficos: “La República es un texto fundamental (Hauptschrift) más que el Gorgias o El Simposio, pero con un nivel estético mucho más bajo.” (KGW 2.4, 14). El desarrollo más maduro de su teoría del estado, que incluirá elementos de los diálogos platónicos Gorgias, Político, La República y Las Leyes, aparece a fines de 1870 y abril de 1871. Allí reconoce que “el Estado Ideal de Platón posee una sabiduría particular… porque, precisamente en aquello que no es tan llamativo, se manifiesta la Fuerza Natural Elemental (ungestüme Naturgewalt) de la Voluntad helénica (ellenischen Willens)… es el modelo de un verdadero Estado de pensadores, con una posición completamente justa (richtiger Stellung) de la Mujer y el Trabajo. Pero el error está únicamente en el concepto socrático (sokratischen Begriff) de un Estado de pensadores: el pensamiento filosófico no puede construir, sino sólo destruir.” (Nachlass, 7, 17). Detengámonos en este párrafo: para Nietzsche Platón tiene “una posición completamente justa (richtiger Stellung)… del Trabajo”. ¿Qué significado tiene para la filosofía práctica de Nietzsche?
Nietzsche reconoce que conviven, malamente, dos Platones, uno el auténtico (que a veces se disfraza de los oponentes a Sócrates, como los sofistas) y otro irremediablemente confuso ante el amor a su maestro Sócrates. El Idealstaat Platos es básicamente sabio y se corresponde perfectamente con la fuerza elemental que proviene de la misma Naturaleza (un instinto estatal) de los griegos trágicos. Recordemos que para Platón la estructura íntima y constitutiva del estado perfecto es una monarquía unipersonal (le llama el “gobierno real” par excellence) con un gobierno del político-filósofo encima y no subordinado a las leyes: “el recto gobierno, debemos buscarlo en uno, dos o en un número muy reducido de personas, en el caso de que se realiza un gobierno recto.” (Politico, 293a). El régimen político verdadero es “el de un único individuo que gobierna apoyándose en un Arte…” (Politico, 301a). La verdadera ciencia política es un ‘Arte Real” que domina el arte persuasivo y el arte retórico. Además la clase política del estado es muy estricta y elitista, ya que el “Arte Real” de la verdadera política (que recuerda a la futura grossen Politik de Nietzsche) es asunto de pocos y elegidos: “caracteres dotados de una Nobleza originaria y que han sido criados conforme a su Naturaleza…” (Politico, 310a).
Esta verdadera aristocracia natural debe ser formada por una educación superior y distinta de las grandes multitudes y los esclavos, una Paideia restrictiva y antigualitaria: “el ‘Arte Real’, que guarda para sí la función de supervisión, no permitirá, a quienes por Ley educan y crían, ejercitar a sus pupilos sino en aquellos pocos con cuya realización se obtenga algún carácter que sea conveniente para la mezcla que es su Obra, sólo en eso les recomendará impartir Educación… y a los que tienen mala naturaleza…y a los que se revuelcan en la ignorancia y en una bajeza sin par, a esos los somete al yugo de la esclavitud. Los que restan, cuyas naturalezas, gracias a la Educación recibida, son capaces de elevarse a la Nobleza y prestarse a una mezcla mutua operada por el Arte…” (Politico, 309a). Platón no tiene dudas de que estos hombres tan especiales conforman una estirpe, cuyo talento “es cosa divina que nace en una Raza más que humana.” (Politico, 309c). La muchedumbre, la gran masa de mala naturaleza, poco tiene que hacer: “Ninguna muchedumbre de ningún tipo sería jamás capaz de adquirir tal ciencia [de la política] y de administrar un Estado con inteligencia…” (Politico, 297c)
Es más, la amplia mayoría de los hombres está incapacitado para adquirir cualquier forma de sensibilidad estética por misteriosas determinaciones de la Naturaleza: “Ninguna muchedumbre es capaz de adquirir un Arte, sea el que fuere.” (Politico, 300e) Y mucho menos si tiene que trabajar manualmente o vive de un salario. Y si existe algo así como un gobierno democrático de la multitud (una aberración histórica a los ojos de Platón) “lo consideramos débil en todos los aspectos e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo, en comparación con los demás… por lo tanto de todos los regímenes políticos que son legales, éste es el peor…” (Politico, 303a) Esta es la sabiduría particular del “divino Platón” de la que habla Nietzsche, que jamás podrá oscurecer las interferencias plebeyas-racionalistas de Sócrates. El único error es el concepto socrático (no platónico) del filósofo-rey, una figura hiperracionalista, que pervierte finalmente a la forma política. En el resto Nietzsche es el má extremista y radical de los que adoptaron el platonimso político.
La idea de una autoritaria y reaccionaria “República de los Genios” es una imagen que Nietzsche toma de su venerado maestro Schopenhauer (aunque éste hable de “educadores” y no de hombres geniales) a la que le articula la teoría política platónica. Para que una sociedad produzca genios de manera consciente y planificada es necesario que los misteriosamente designados por la Naturaleza no trabajen manualmente, ni se dediquen al vil comercio: “el Arte es el exceso de la fuerza libre de un Pueblo, que no se despilfarra en la Lucha por la Existencia. Aquí se produce la cruel realidad de una Cultura –en la medida en que ella construye sus arcos de triunfo sobre la esclavitud y la destrucción.” (Nachlass, 7, 18). Lo volverá a repetir: “la Esclavitud pertenece a la esencia de una Cultura (zum Wesen einer Kultur das Sklaventum).”
Como Platón, Nietzsche sostiene en El Estado Griego que “con el fin de que haya un terreno amplio, profundo y fértil para el desarrollo del Arte, la inmensa mayoría, al servicio de una minoría (Minderzahl) y más allá de sus necesidades individuales, ha de someterse como esclava a la necesidad de la vida a sus expensas. A través de la plusvalía extraída (Mehrarbeit) la clase privilegiada ha de ser sustraída a la Lucha por la Existencia (bevorzugte Klasse dem Existenzkampfe), para que cree y satisfaga un nuevo mundo de necesidades.” (GS, 277) la misma idea es repetida en las conferencias sobre educación donde todas las clases productivas se ponen al servicio de la selección y nacimiento del Genio y de la estimulación/producción de su obra (die Geburt des Genius und die Erzeugung seines Werkes). (BA, 245).

Origen del Estado: contra el Contrat Social:

La Cultura auténticamente alemana, y no la degenerada decadencia del Volkstaat de Bismarck, es muy simple para el estado utópico nietzscheano y se puede resumir en una fórmula: vor allem Gehorsam und Gewöhnung an die Zucht des Genius ist (obediencia y acostumbramiento a la disciplina del Genio). La paideia nietzscheana es un remedo de la cruel educación espartana. Nietzsche es consciente que la seducción del estado burgués es persistente y efectiva y que la generación de un rechazo radical al status quo es limitada a una minoría. A este selecto grupo de oyentes se dirige el discurso de Nietzsche, a los que posean el “ala platónica que eleva el alma” tal como la describe Platón en el diálogo Fedro, que traducida significa los hombres que poseen por naciemiento “el instinto para el Heroísmo y el Sacrificio… (Instinkt zum Heroismus, zur Aufopferung)” En los Nachlass, sus manuscritos inéditos, Nietzsche no dejó de seguir esbozando y elaborando su teoría de la forma estado. Para reconstruir la genealogía y la necesidad humana de la regulación estatal, fundamentar este Staatinstinkt, Nietzsche debe enfrentarse con la gran tradición humanista de la Ilustración y combatirá las dos ficciones político-jurídicas clásicas, tanto la iusnaturalista como la contractualista. El contexto es una crítica a la reconstrucción ideológica liberal del estado (Hobbes-Spinoza-Locke-Kant) y a la que él denomina despectivamente “filosofía del hombre” de la Ilustración (Diderot-Rousseau-Hegel), o incluso "filosofía de la Gran Revolución francesa".

Recordemos brevemente que en el primer modelo, al que podemos llamar hobbesiano, explica el origen del estado sin nexo necesario con la realidad histórica; el punto de partida es el estado natural, el imperio de la lex naturalis, un estado donde rige el derecho natural. Es un modelo dicotómico donde el hombre puede estar, o bien en estado de naturaleza o bien en estado civil, la diferencia es el pasaje hacia la creación del estado. El derecho natural significa que el hombre tiene libertad de usar cualquier medio que crea necesario para autopreservarse. Es un estado de guerra permanente, sin obligaciones extraindividuales (sólo in foro interno), domina la mentalidad pre-estatal (Hobbes), la tendencia es el dominio del más fuerte y es una etapa civilizatoria de escasez e insuficiencia. El origen del estado es un proceso de transferencia rigurosamente deductivo, que Hobbes llama pactum unionis, un pacto de unión, que se produce en dos momentos: un primer acuerdo voluntario entre sujetos iguales, que anulan el estado de guerra civil permanente (causa belli civiles). Es el imperio del famoso bellum omnium contra omnes. La Humanidad debe transformar la alternativa moral bien/mal en la alternativa política paz/guerra y el impulso es el miedo a la muerte. Este primer acuerdo es llamado pacto societatis, donde la multitud pasa a un grado de progreso que Hobbes denomina populus. Y a continuación un segundo acuerdo llamado pactum sumisionis, en el cual el populus delega a un príncipe absoluto, crea una constitución, el populus se transforma en civitas y se llega finalmente al estado civil moderno. El estado como cuerpo político es el punto de llegada que traduce las leyes naturales a leyes civiles, el príncipe tiene soberanía absoluta e ilimitada (instituida) a cambio que los súbditos disfruten de paz, seguridad y “la maximización del tranquilo disfrute”.
El segundo modelo del origen del estado, que podemos llamar contractualista, se basa en la ficción antropológica-política de Rousseau harto conocida: su modelo es tricotómico, le agrega un estado natural o salvaje como primer estadio de la humanidad, un estado de inmovilidad feliz, de reposo narcisista, donde los hombres son agentes libres e impera el derecho de gentes. Este primer estadio se rompe por la facultad innata del hombre a la perfectibilidad, haciéndolo pasar de la Naturaleza a la Cultura. El acto egoísta posesivo es el que funda el segundo estadio de la Humanidad, la sociedad civil: aparece la idea de propiedad, se rompe la igualdad primigenia y aparece el derecho del más fuerte. En el segundo momento es donde aparece la lucha hobbesiana entre hombres, hay un pacto absolutista (viciado por la desigualdad y el imperio de la fuerza) y se ha producido una “astuta usurpación” que origina la mayoría de los estados y naciones. El acto de violencia original se difraza en un derecho irrevocable e impera la voluntad particular: es el período de desigualdad entre los hombres, el bellum omnium contra omnes. Para acabar con la desigualdad absoluta y la guerra civil los hombres empujados por la tendencia a la perfectibilidad (Libertad), deciden establecer un contrato, Contrat, en un acto de voluntad general entre “pueblos y jefes”, que conforme un cuerpo político que defienda y proteja tanto a las personas como a los bienes, además el Contrat es una asociación por la cual, “uniéndose cada uno a todos”, el hombre no obedece más que a sí mismo y queda tan libre como antes. Así se llega a la auténtica sociedad política, la verdadera res publica.
La res publica de Rousseau es un cuerpo político soberano basado sobre un contrato social auténtico y verdadero, que genera una igualdad estable y definitiva. En Hegel la reconstrucción lógico-histórica del estado se asemeja, aunque la familia se disuelve en la sociedad civil, en la famosa bürgerliche Gesellschaft, la sociedad burguesa, que incluye la economía como “sistema de necesidades”, y la propia lucha de clases y estamentos es lo que genera la mediación como resolución pacífica de los conflictos de la Ley, la administración, el diseño de las corporaciones, para finalmente unificarse en un momento cúlmine de organicidad, el Estado. El origen del estado, tanto en Rousseau como en Hegel (y Marx), es la escisión, una Trennung que reclama una mediación y regulación desde la forma estado, única “realidad efectiva de la libertad concreta.”

Nietzsche, dentro de su amplia Kritik al pensamiento ilustrado, trata de ofrecer una explicación ad hoc con su ontología naturalista aristocrática. Del origen del estado nos dice que: “El Estado (en la Grecia trágica) era un medio de la realidad artística (Der Staat war ein Mittel der Kunstwirklichkeit): por eso la máxima aspiración del Estado debía estar propiamente en los círculos que tenían necesidad del arte. Todo esto sólo era posible a través del autogobierno (Selbstregierung), pero éste solo es pensable, si un número restringido de ciudadanos tiene derecho al poder. Por consiguiente, el enorme derroche de los estados y las instituciones políticas y sociales lo hacen sustancialmente sólo unos pocos: ésos son los grandes artistas y filósofos (großen Künstler und Philosophen), que sin embargo no deben de pretender entrar dentro de los entes políticos, como exige el estado de Platón (Plato's Staat). Para ellos la Naturaleza (Natur) es la imagen más excelsa para sus necesidades, mientras que para la Masa (Masse) son suficientes los residuos que deja el Genio (Genius). El Estado surge mediante el modo más cruel de sumisión, la generación de una raza de zánganos (Drohnengeschlechts). Su más alta determinación consiste ahora en hacer surgir de estos zánganos una Cultura (Kultur). La pulsión política (politische Trieb) tiende a la conservación de la Cultura a fin de que no tenga que comenzar contínuamente desde el principio. El Estado ha de preparar la generación y la comprensión del Genio (Erzeugung und das Verständnis des Genius). La educación de los griegos tendía hacia el pleno goce de la Tragedia. La situación respecto al lenguaje es análoga: tiene nacimiento en los seres más geniales (genialsten Wesen), para el uso de los seres más geniales, mientras que el Pueblo (Volk) lo usa para las cosas más nimias y, al menos en parte, sólo utiliza los desperdicios. El ser individual con su supremo egoísmo nunca habría podido promover la Cultura (Kultur)… Por eso existe la pulsión política (politische Trieb), con la que en un primer momento se aplaca el egoísmo (Egoismus). Preocupado por su propia seguridad, el individuo particular se convierte en un funcionario feliz de tener objetivos más altos, de los que no se da cuenta.” (Nachlass, 7, 23). EL objetivo polémico de Nietzsche no es otros que demoler los fundamentos de la moderna democracia y, en un nivel más profundo, de la idea ilustrada de autonomía.

Contra la filosofía de la Gran Revolución Francesa:

En cuanto a la ficción ilustrada-liberal del origen del Estado, sea iusnaturalista o contractualista, Nietzsche la critica desde una nueva perspectiva: “En la planta, el sentido de la belleza se manifiesta tan pronto como ella se sustrae a la salvaje lucha existencial (Existenzkampfe). El Estado es para los hombres uno de los medios de dejar a un lado la ‘Lucha por la Existencia’ (Kampf ums Dasein) (en la medida en que la Lucha se lleva a cabo en un nivel superior, como guerra entre estados –el individuo llega a ser libre). La Naturaleza (Natur) se reproduce por medio de la belleza: ésta es un aliciente al servicio de la Generación (Dienste der Generation). –La Naturaleza tal como en las plantas reproduce siempre los ejemplares más elevados (höchsten Exemplare) y fija su mirada en ellos.” (Nachlass, 7, 24). Nietzsche claramente ofrece una ficción jurídico-política opuesta radicalmente a la noción liberal del origen y fin del Estado, siguiendo una tendencia iniciada por los críticos reaccionarios y conservadores a la Gran Revolución Francesa. En esta tradición Nietzsche se une a la crítica reaccionaria tanto al origen del estado como a los Droits de L’Homme: la empirista de Burke, la utilitarista de Bentham, la providencialista de De Maistre y la historicista de Constant y Comte.
Su enemigo mortal ideológico es precisado con exactitud: “la visión del mundo liberal-optimista (liberal-optimistischen Weltbetrachtung), hoy tan extendida, que tiene sus raíces en el enciclopedismo francés y en la Revolución francesa (französischen Aufklärung und Revolution), es decir, en una Filosofía completamente antigermana (ungermanischen), netamente latina, vulgar y desprovista de toda Metafísica.” (GS, 283). Según Nietzsche la Modernidad burguesa ha construido una bella fábula que al reconstruirla se revela como una pobre racionalización a posteriori, una construcción artificial en conflicto directo con la verdad de la Naturaleza y su Konfiguration der Gesellschaft. El estado de naturaleza no es un colectivo de individuos iguales pugnando por su propio interés burgués, como le recuerda a sus lectores: “el que reflexione sin prejuicios sobre la estructura de la sociedad, el que se la imagine como el parto doloroso y progresivo de aquel privilegiado Hombre de la Cultura (Kulturmenschen) a cuyo servicio se deben inmolar todos los demás, ese ya no será víctima del falso esplendor con que los Modernos (Neueren) han embellecido el origen y la significación del Estado (Ursprung und Bedeutung des Staates).” (GS, 279).
El origen del Staat nada tiene que ver con el producto de microdecisiones racionales, procesos deliberativos ni es el resultado de una perfectibilidad de la Humanidad a través de decisiones consensuadas y pactos de unión entre personas libres, iguales y soberanas. El Estado no surge con el propósito de proteger los sagrados y naturales “Derechos del Hombre”. El Estado para Nietzsche no surge como alguna variante más o menos autoritaria del Contrat Social entre “iguales”, sino primariamente para escapar de la violencia, la conquista y el miedo. Las raíces ontológicas del Estado no hay que buscarlas en una racional y voluntaria transferencia de la soberanía individual, sino en el sustrato oscuro y opaco de dominación, esclavitud y obediencia:, de la Voluntad de Poder: “El vencido pertenece al vencedor, con su mujer y sus hijos, con sus bienes y con su sangre. La Violencia (Gewalt) se impone al Derecho (Recht), y no hay Derecho que en su fundamento no sea insolencia, usurpación, acto violento. Aquí volvemos a ver lo despiadada que es la rigidez de la Naturaleza (Natur), para llegar a ser una Sociedad, y el cruel instrumento del Estado (Werkzeug des Staates), es decir, aquel Conquistador (Eroberer) de férrea mano, que no es más que la Objetivación (Objektivation) del mencionado Instinto (Instinktes).” (GS, 280).
Para Nietzsche el origen del estado está en el derecho de guerra bárbaro, el barbarisches Kriegsrecht, no en una utópica utilitaria institución que protege los egoísmos individuales, como sostiene la filosofía del liberalismo. En sus fragmentos póstumos escribe: “El Esclavo. Origen del Estado, el Derecho de guerra bárbaro (Entstehung des Staats, barbarisches Kriegsrecht). Desarrollo del individuo a partir de la ‘Lucha por la Existencia’ (Daseinskampfe). Belleza de las Plantas. La Fuerza de la Pulsión política (politischen Triebes) garantiza la continuidad (Stärke) de la Cultura. La Naturaleza ansía ardientemente la sonrisa. El Estado como estado de Necesidad y como Estado de Rapiña (Nothzustand und Raubstaat), deviene pronto Estado de la Cultura (Kulturstaat). La Pulsión política (politische Trieb) está muy sobrecargado, por eso surgen las guerras y la agotadora vida de los partidos. De esta manera, la Pulsión misma con frecuencia llega a ser nociva para su propio fin. El Tirano (Tyrann) (punto culminante de la codicia política) como Protector de la Cultura (Pfleger der Kultur)… El Estado platónico es una contradictio: en cuanto Estado de Pensadores (Denkerstaat) excluye al Arte. Por lo demás, se construye completamente sobre una base griega (griechischer Basis).” (Nachlass, 7, 25).
El Staat es una necesidad de la Naturaleza, que a través de una Pulsión política (que aquí reemplaza a la humanista apetito societatis) edifica una compleja institución que centraliza el poder, la autoridad y la violencia con el fin de ordenar la vida de una comunidad, regular la conducta de los hombres y reproducir las condiciones para la generación de una Aristocracia del Espíritu. Sin el Estado no hay sociedad humana real sino exclusivamente un Nothzustand, un estado de necesidad y escasez similar al State of Nature de Hobbes (negando cualquier posibilidad de una lectura anarquista de Nietzsche): “En esta misteriosa relación (geheimnisvollen Zusammenhang) que aquí señalamos entre Estado y Arte, voracidad política y creación artística (politischer Gier und künstlerischer Zeugung), campo de batalla y obra de arte (Schlachtfeld und Kunstwerk), entendemos por Estado, como ya hemos dicho, el grillete de hierro que sujeta el proceso de la sociedad; porque sin Estado, en el natural bellum omnium contra omnes, la Sociedad poco puede hacer y apenas rebasa el círculo familiar. Pero cuando poco a poco va formándose el Estado, aquella Pulsión (Trieb) del bellum omnium contra omnes se concentra en frecuentes guerras entre pueblos y se descarga en tempestades no tan frecuentes, pero más poderosas. En los intervalos de estas guerras, la Sociedad, disciplinada por sus efectos, va desarrollando sus gérmenes, para hacer florecer bellum brotes verdes por todas partes, y en cálidos días, la brillante flor del Genio (Genius).” (GS, 282/283).
Nietzsche debe reconocer que el hombre es instintivamente sociable por naturaleza, pero esta Geselligkeit sin una forma estado autoritaria, sin sanciones adicionales y estricto ordenamiento político-social, sin el encarrilamiento violento y amoral de la Pulsión política, tiene un desarrollo limitado “no más allá del círculo de la Familia…”. Es sólo el Estado (cuyo modelo general vuelve a ser aquí el del reaccionario Platón), con un poder ilimitado para controlar recursos y personas, el único que puede movilizar con sus medios de coerción y sublimación al entero proceso social para generar la leuchtenden Blüten des Genius. Sólo el Estado en su forma piramidal autoritaria y jerárquica puede forjar una Cultura auténtica, verdadera; la función inicial y más básica del Estado es ser “el” instrumento par excellence en la configuración de la Sociedad: “Por fuerte que sea la Pulsión a la sociabilidad del Hombre (Trieb zur Geselligkeit), sólo el fuerte grillete de hierro del Estado sirve para organizar a las grandes masas (größeren Massen), de modo que debe evitar la descomposición química de la sociedad, con su nueva estructura piramidal.” (GS, 279/280).
El Gesellschaftprozess envuelve en Nietzsche no sólo el establecimiento de la Ley y el Orden, no sólo la Raison d'État, sino el decisivo proceso de selección y crianza, estratificación social (división rígida del trabajo), especialización de funciones qua castas y la emergencia de una nueva segmentación de clases sociales. El Staat guarda un misterioso e inconsciente propósito, un alto designio que desborda la simple protección de la vida, de sus miembros, de la propiedad. Nietzsche llama a este sentido último latente “Instinto de Estado”, Staatsinstinkt, y puede explicarse exclusivamente, sin caer en paradojas, desde el discernimiento del profundo plan de la Naturaleza. En los brutales orígenes del Estado Nietzsche ve al Staat como una ciega fuerza naturalista en pleno trabajo y el Staatsinstinkt es un elemento clave en este proceso natural. Recordemos que para Nietzsche, como para Platón y Aristóteles, el Estado es una institución “natural” en la medida en que es el producto intencional y telológico de la Natur. Es más, para diferenciarse de la filosofía de la Revolución francesa (y especialemnte de Rousseau), Nietzsche sostiene que la fundación de ciudades y estados constituye “la continuidad de la animalidad”, pero al mismo tiempo el Estado tiene una alta función, que es proveer las condiciones de trascender la animalidad (y no meramente preservarla). Así “…el Estado no ha nacido por el miedo al demonio de la guerra, ni como una institución protectora de intereses individuales egoístas (Schutzanstalt egoistischer Einzelner), sino que inspirado en el amor a la Patria y al Príncipe (Vaterlands- und Fürstenliebe), produce un impulso ético (ethischen Schwung), que por su naturaleza apunta a los más altos ideales.”(GS, 284).

La explicación del origen del Estado nietzscheana es asombrosamente similar a la que plantea el filósofo e historiador escocés empirista David Hume en sus Essays Moral, Political and Literary de 1758. Hume, criticando las ficciones especulativas (tanto de los providencialistas como de los contractualistas), trata de discernir el origen “real” del Estado. En el artículo “Del origen del Gobierno” comprueba que “el Gobierno comienza de la manera más casual e imperfecta. Es posible que el primer ascendiente de un hombre sobre las multitudes surgiese en un trance de guerra, en el que la superioridad del valor y el ingenio se hace más visible, la unanimidad y el acuerdo son más necesarios y los perniciosos efectos del desorden resultan más patentes. La larga duración de ese estado de cosas, común entre tribus salvajes, habituó al Pueblo a la sumisión; y si el Líder poseía tanta equidad como prudencia y valor, se convertiría, aun en tiempos de paz, en árbitro de todas las diferencias, y podría ir poco a poco, por una mezcla de fuerza y consentimiento, implantando su autoridad, cuyos innegables beneficios la harían cara al Pueblo, o al menos a aquellos de sus miembros más pacíficos y benévolos… Después la sumisión ya no fue voluntaria para la gran mayoría de la Comunidad, sino algo rigurosamente exigido por la autoridad del supremo magistrado.”
En otro artículo, “Sobre el Contrato original”, Hume vuelve con la misma idea: “El jefe, que probablemente adquirió su influencia durante el desarrollo de una guerra, gobernó más por la persuasión que por las órdenes; y hasta que pudo emplear la fuerza para reducir a los refractarios y desobedientes, mal puede decirse que la sociedad haya alcanzado el estado de Gobierno Civil. Es evidente que no debió formarse expresamente convenio o acuerdo ningunos para la sumisión general, idea que escapaba muchísimo a la comprensión de los salvajes. Cada ejercicio de la autoridad, por parte del Jefe, debe haber sido particular y requerido por las exigencias actuales del caso. La palpable utilidad resultante de su intervención hizo que esos ejercicios se tornaran cada día más frecuentes: y su frecuencia produjo gradualmente una habitual y, si se le quiere llamar así, una voluntaria y por tanto precaria aquiescencia en el Pueblo.”
Sabemos que Nietzsche leyó a Hume en esta época de manera indirecta a través de manuales e historias de la filosofía, por lo que no es extraño que haya sido influenciado por una cita literal de sus ideas. Recién en 1873, como se puede constatar en su biblioteca personal, Nietzsche lee directamente a Hume, adquiriendo en un anticuariado Gespräche ubre natürliche Religión, traducción alemana de 1781 del original inglés Dialogues concerning Natural Religion de 1779. Hume le daba la posibilidad de criticar a la Ilustración desde sus propios presupuestos y muchas herramientas críticas para atacar a la religión cristiana. No por casualidad Hume es considerado como uno de los primeros filósofos conservadores que entre otras cosas proponía restringir el sufragio a un censo de propiedades y fortuna. Además Hume ya era muy valorado por su maestro Schopenhauer, quien decía que “se aprende más de cada página de David Hume que de las obras filosóficas completas de Hegel, Herbart y Schleiermacher en su conjunto.” El ataque de Nietzsche a la Ilustración y sus ideas, que invaden el Volkstaat del IIº Reich, se profundizará y radicalizará, enfrentando a la auténtica filosofía helénica-germana (Schopenhauer) con la décadent visión del mundo de Rousseau. (Nicolás González Varela)

(*) Fotografía de una escultura de Nietzsche postrado en su silla de ruedas, de Arnold Kramer. Exhibición en el Nietzsche-Archiv (1898). Detrás un busto de autor desconocido con Nietzsche portando los símbloso de Zarathutra: la serpiente y el águila. Cortesía Goethe-Schiller Archiv, Weimar.

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lunes, noviembre 02, 2009

El Estado Reaccionario: Nietzsche y Platón

Estado, Raza y Selección: ¿Nietzsche platónico?

La influencia de más largo aliento en el Nietzsche totus politicus, en su pensamiento político, además de Wagner y el bismarckismo genérico, es sin lugar a dudas el divino Platón. Numerosas pero a veces difíciles de detectar son las referencias a la teoría reaccionaria platónica del Estado e incluso se pueden encontrar anotaciones e interpretaciones e intentos de su aplicación a otros temas, entre ellos el de la educación, la concepción y rol de la mujer en la sociedad, el valor productivo del instinto y del amor, la pederastia, la función de la clase trabajadora y la cultura del Genio. Platón puede definirse como el arquitecto de la anti-Polis, una versión idealista de la reacción aristocrática. El estado-ideal de Platón está totalmente enfrentado y es reactivo a los fundamentos políticos democráticos de la Atenas de su época. Coincidimos esta vez con Colli quién reconoce que “Platón es uno de los pocos filósofos a los que Nietzsche ha leído ampliamente (y él ha adivinado muchas cosas que nadie antes había descubierto)”. También Maurer ha revalorizado este nexo poco considerado en el Nietzschéisme: que la relación de Nietzsche con Platón no constituye una clave más sino más bien “la” clave para la comprensión del sentido político-filosófico de su obra. Si Nietzsche confronta una y otra vez contra el Platonismus, es a su vez innegable la fascinación que ejerce el Platón histórico y político, no sólo en las lecciones sobre educación que estamos analizando, sino por ejemplo en dos escritos de comienzos de los años 1870’s: la Enciclopedia de la filología clásica y la Introducción al estudio de los diálogos platónicos. Ambos escritos coinciden en subrayar la centralidad de la vocación política del Platón filósofo por sobre el hombre puramente teorético. Nietzsche había proyectado realizar un trabajo sobre filosofía antigua centrado exclusivamente en La República de Platón (HGK W/4, p. 123). Además de su entusiasmo adolescente, Nietzsche impartió cursos monográficos sobre Platón en los semestres invernales 1871-1 872 y 1873-1874 y en el semestre estivo de 1876. Se han conservado gracias a la costumbre de los profesores alemanes de escribir sus propias lecciones y que han sido publicadas bajo el título de Einleitung in das Studium der platonischen Dialogue. Encabeza estos manuscritos un motto sugestivo que indica la actitud ambivalente de Nietzsche hacia el filósofo griego: Plato amicus sed, Platón es un amigo, pero… Debemos dejar constancia que el Nietzschéisme y la hagiografía no ha tomado en cuenta estos textos, en la mayoría de los casos (de Jaspers a Löwith pasando por Heidegger y Deleuze hasta Vattimo) ni siquiera se los menciona (raras excepciones: el biógrafo Andler, el estudioso de Platón Paul Friedländer y el discípulo de Gundolf, Kurt Hildebrandt). Hasta Heidegger mismo subestima estos textos afirmando que “son ciertamente un auxilio, pero no es la vía decisiva para la penetración filosófica de Nietzsche y para confrontarse con ella…”. Lo cierto es que en estas lecciones universitarias de Basilea Nietzsche no se limita a una mera aproximación filológica o meramente historiográfica, ni siquiera a calcar sobre Platón las ideas-fuerza de su maestro Schopenhauer sino que propone una comprensión total de la personalidad y la obra de Platón, con algunas intuiciones de interpretación novedosas que mantendrá a lo largo de su vida intelectual. La originalidad nietzscheana está más en el radical ángulo ético-político de su visión totalizadora de Platón, un Grundeinsichten, más que en el detalle de exposición de su filosofía. Todo Platón es leído, interpretado y asimilado en clave ético-política, en especial desde su praxis de agitador y reformador. La Persönlichkeit, la personalidad de un pensador debe siempre privilegiarse por sobre sus libros: “el hombre es más notable que sus libros”. En un sentido más radical y extremo que incluso en Marx, para Nietzsche el ser (Persönlichkeit) tiene primacía absoluta sobre la conciencia (System). Esta notable sintonía entre la Vida (no cualquiera sino la de un große Mensch, la de un verdadero gran hombre) y filosofía se opone a la doxografía habitual y es la única forma de establecer una relación entre necesidad y verdad. El System de un pensador sólo tiene sentido cuando es resultado de un precipitado que se produce como efecto de una reacción con fundamento en la existencia real (no teórica, no académica) del pensador, de manera que la Theorie deviene símbolo de “un determinado modo de vivir y de considerar las cosas humanas”. Los intereses personales de un filósofo (parcialmente reconocibles en sus obras escritas) son lo ewig Unwiderlegbare, eternamente irrefutables y por ello clave interpretativa. Nietzsche reconoce en Platón una constitutiva complejidad y que el núcleo íntimo tanto de la personalidad como del pensamiento platónico es un cemento de tipo ético-político. El centro hermenéutico para Nietzsche, incluso cuando aborde a cualquier otro autor, será la dimensión unificante y recompositiva de la Voluntad y la Vida: “Platón no debe ser considerado como un sistemático in vida umbratica, sino como un político revolucionario que desea subvertir el mundo entero y que con este objetivo es, también, escritor”. La misma fundación de la Academia es para Nietzsche un paso organizativo para “reforzar en la lucha” los compañeros y amigos del proyecto político platónico (y no a un “público de lectores”). Por otro lado se burla de aquellas corrientes de la historia de la filosofía que presentan a Platón como “un profesor universitario con su Sistema”. La denostada “filosofía de la universidad” (un concepto de Schopenhauer) es para Nietzsche existencialmente estéril, un ejercicio intelectual privado de nexo vital tanto en lo personal como en lo político. De tal manera que el Platón escritor será siempre una sombra del Platón maestro, su obra una mala copia mutilada de su vida, tanto de sus discursos en los jardines de la Academia como de sus viajes políticos (donde según Nietzsche puede tenerse “una auténtica imagen del carácter fundamental de Platón”). Los escritos platónicos, so pena de incomprenderse, deben ser leídos intentando recuperar y reconstituir el espíritu de aquel escenario vital-filosófico, y en la composición entre el Platón escritor y el Platón maestro, es donde lograremos ver la auténtica imagen del hombre político. No es casualidad que Nietzsche destaque como la fuente más importante para entender a Platón sea no tanto los testimonios de contemporáneos o reconstrucciones a posteriori (a la Aristóteles) sino sus cartas.


El retrato nietzscheano de Platón es el de un admirador: destaca su ascendencia de linaje aristócrata, el ser un típico joven noble helénico, tipischer Hellenischer Jungling, un representante ideal del hombre griego de la edad trágica. Recordemos que el padre de Platón decía descender por sangre del último rey coronado de Atenas, Codro. A esta rancia y venerable genealogía Nietzsche le suma su amor instintivo por la cultura doria: “inclinación espartana”. Además subraya puntos salientes de la vida activa de Platón, en especial su relación con Critias (su tío carnal) y su proyecto de restauración oligárquica fracasado. Recordemos que Critias fue miembro principal de la dictadura oligárquica de los Treinta Tiranos, cuyo reinado de terror brutal en los años 404–403 a. C. fue vivamente relatado por Jenofonte en Helénicas. En el régimen de terror y revancha reaccionaria, Critias fue uno de los principales legisladores de la oligarquía, se cometieron ejecuciones sumarias, incautación de propiedades y el exilio de cientos de demócratas atenienses. Jenofonte caracterizó a Critias como tirano despiadado, sin moral, cuyos crímenes podrían haber desembocado incluso en la muerte de Sócrates. Filóstrato lo llamó “el mayor malvado... de todos los hombres”. Sugestivamente en cuatro diálogos de Platón (Lisis, Cármides, Critias y Timeo), Critias aparece positivamente como un miembro refinado e instruido de una de las familias aristocráticas más antiguas y distinguidas de Atenas, así como un participante de la cultura filosófica ateniense. Nietzsche remarca que esta experiencia juvenil en una revolución oligárquica fallida es lo que empujó a Platón a re-pensar el nuevo estado timocrático y nuevas formas de acción política. Además destaca que la experiencia estrictamente filosófica de Platón no adeuda tanto a Sócrates (jamás fue un auténtico socrático) sino presocrática, del gran Heráclito. La doctrina del Eterno Retorno de lo mismo fue la primera visión del Mundo que adoptó Platón, una Weltanschauung que “mantendrá para siempre.” La valoración de Platón como reformador político es lo que lo hace superior als Denker. El presentarlo en las historias de la filosofía escolares como un castrado santo académico-contemplativo de las ideas es un juicio falso de la anémica y degenerada Modernidad. Justamente es ésta inclinación y finalidad práctica de la aristocrática filosofía platónica lo que lo identifica a Nietzsche e incluso se ve reflejado en tanto crítico de la cultura, legislador y político inactual. Los grandes temas de la agenda de Platón, la tríada educación-cultura-estado, es lo que más tarde Nietzsche entenderá por la gran misión legislativa de Zarathustra, la grossen Politik, la Gran Política. Platón habría indicado y reflexionado sobre los medios de la Voluntad griega para conquistar su meta elitista y autoritaria, la realización de los Genios, la generación y mantenimiento de una aristocracia de nacimiento del espíritu. La primera condición fundacional de un Estado sano, incorrupto es que su clase política, se genere desde la lógica de la eugenia, la noble cuna. Con orgullo destaca en la Gesamtkonzeption des platonischen Staates la inactual institución de la esclavitud, la abolición del matrimonio y la familia, la rígida separación en castas y razas, la necesidad de una casta guerrera estilo Junkers, el autoritario sistema de educación y el proceso de selección, la Züchtunggedanken que genera “una bella descendencia…” (Nachlass, 7, 122). Platón señala que “nuestra tarea sería entonces… si somos capaces de ello, decidir qué naturalezas y de qué índole son las apropiadas para ser un Guardián del Estado.” (Rep. II, 374e) Platón no tiene rubor en compara esta selección y adiestramiento con la elección de un perro de caza. En el caso de la filosofía, ser un filósofo, no un sofista o un profesor académico, es tanto para Platón como para Nietzsche, una determinación misteriosa de la Naturaleza: “filósofo, fogoso, rápido y fuerte por naturaleza, por consiguiente ha de ser el que pueda llegar a ser el Guardián señorial de nuestro Estado.” (Rep. II, 376c). La eugenesia en Platón es simple y cruel, funcional a la meta estatal, y se acompaña con la pena de muerte: “corresponde que se dicte en nuestro Estado una Ley relativa a los médicos… y otra relativa a los jueces, de modo que los ciudadanos bien constituidos sean atendidos tanto en sus cuerpos como en sus almas. En cuanto a los otros, se dejará morir a aquellos que estén mal constituidos físicamente y a los que tengan un alma perversa por Naturaleza e incurable se los condenará a muerte. Bien ha sido demostrado que esto es lo mejor, tanto para los que padecen mal como para el Estado.” (Rep. II, 410a). Tanto en el nacimiento como en la procreación la selección y eliminación es parte de la reproducción ampliada del Estado: “En lo que hace a los hijos de los ‘mejores’, serán llevados a una guardería junto a institutrices que habitarán en algún lugar separadas del resto. En cuanto a los ‘peores’, y a cualquiera de los otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado ni manifiesto. Así se procederá, si ha de ser pura la Clase de los Guardianes.” (Rep. V, 460c) A propósito de esta resonancia moderna Nietzsche anota una frase curiosa en sus lecciones de Basilea sobre Platón, denomina su pathos como un umgekehrter Darwinismus (Darwinismo invertido). En la práctica no hace falta decir que virtualmente los hombres que por naturaleza podrían cumplir los requisitos de ser guardianes del estado platónico en la Grecia antigua serían miembros de la clase de propietarios terratenientes. El estado piramidal sumado a la selección y eugenesia, tal como lo coloca Platón en su construcción ideal en La República, se transformará en un nudo esencial de la filosofía de Nietzsche hasta llegar al Superhombre, el Übermensch de Así habló Zarathustra. Brevemente recordemos que en Platón la justicia en que se fundamenta el nuevo estado no es una virtud social igualitaria (basada en la isonomia y la isegoria), igualdad de todos los ciudadanos ante la Ley y toma de decisiones consensuada en instituciones de participación comunitaria, sino en un principio conservador de la Realpolitik: la harmonia, una armonía corporativa entre las clases sociales bien definida, donde cada clase fijada (son tres: Guardianes, Auxiliares y Productores y que Nietzsche considera una partición correcta) ocupa su lugar delimitado y unívoco, cumple la función asignada en una pirámide jerárquica y aristocrática. La harmonia platónica es una contra-Polis donde unos pocos, seleccionados por linaje y raza, mandan y otros obedecen, donde unos deciden y combaten y otros trabajan con las manos produciendo lo necesario para el mantenimiento del sistema. La división del trabajo es basada en las desigualdades de la Naturaleza, una desigualdad ontológica que ningún nomos, ninguna Ley puede modificar so pena de degenerar el Estado y la Cultura, de ser por definición, contra natura. Precisamente, cuando debata qué significa justicia en su nuevo Estado, Platón reducirá el concepto a un simple mantener ad eternum la división del trabajo, dirá que “consiste en tener cada uno lo propio como en hacer los suyo… ya que, la dispersión de las tres clases existentes en múltiples tareas y el intercambio de una por la otra es la mayor injuria contra el Estado y lo más correcto sería considerarlo como la mayor villanía. Y la peor villanía contra el propio Estado, ¿no dirás que es ‘Injusticia’? ‘” (Rep. IV, 436a-d) Un Estado “es justo” por el hecho que las tres castas que existen, fijadas con férreo autoritarismo, hacen siempre cada una lo suyo. Los filósofos deben gobernar “porque a unos corresponde por naturaleza aplicarse a la Filosofía y al gobierno del Estado, en tanto a los demás dejar incólume la filosofía y obedecer al que manda. “ (Rep., V, 474c). Es éste estado el que Platón (y Nietzsche) reconocen como bueno, recto y superior a los modelos realmente existentes.

La gran Política es un oficio (techné) especializado y hereditario reservado a una casta de superhombres, los Guardianes, enfrentada mortalmente a los Productores (un colectivo conformado por trabajadores manuales, comerciantes, agricultores y jornaleros libres), suerte de ilotas cuya virtud estampada por el estado debe ser la obediencia y la temperancia. En esta Politeia ideal sólo los Guardianes tienen una actuación política activa y una educación completa y superior, y entre ellos sólo los formados bajo el programa filosófico diseñado por Platón detentarán la dirección real en la agenda del estado. Nietzsche ya vislumbró que la postura platónica era un verdadero y complejo contraproyecto aristocrático, no una melancólica vuelta atrás a la hegemonía aristocrática homérica (estilo Burke o Burckhardt), no una conservación de un equilibrio de clases pasado, sino una forma de estado revolucionaria, el inicio de una renovada raza de señores aristocráticos-intelectuales que no se respalda simplemente en referencias de casta y sangre. Platón no es ingenuo: una oligarquía al viejo estilo, con una constitución oligárquica basada en la restricción de los derechos por la propiedad, en que los extremadamente ricos mandan y los pobres se ven excluidos del gobierno (Rep., VIII, 550cd) significa convivir con una situación revolucionaria permanente. Como dice en La República “la pobreza produce servilismo y vileza, además del impulso y el afán de cambios”. El pobre es potencialmente revolucionario. Platón define la situación revolucionaria con estas palabras: “cuando una ciudad gobernada democráticamente y sedienta de Libertad tiene al frente unos malos escanciadores y se emborracha más allá de lo conveniente con ese licor sin mezcla, entonces castiga a sus gobernantes si no son totalmente blandos y si no le procuran aquella en abundancia, tachándolos de malvados y oligárquicos… se filtra la indisciplina en los domicilios privados y terminan por imbuirse hasta las bestias… Y el colmo de este exceso de Libertad en la democracia ocurre cuando los que han sido comprados con dinero no son menos libres que quienes los han comprado.” (Rep. VIII, 562d-563b). Platón sabía demasiado bien, por su propia práctica política, que en la ciudad griega se daba una escisión social fundamental, una contradicción de clase (llamada indistintamente polemia, stásis) entre dos grupos hostiles e irreconciliables: ricos y pobres (IV, 422e-423a) y los dos estados que diseña a partir de su praxis, el de La Republica como el tardío de Las Leyes, estaban obsesivamente destinados a evitar las situaciones de revolución y los estados de rebelión. Así Platón concluye que la Tiranía es siempre, en todo tiempo y lugar, producto y tendencia de la Democracia., y no de la Monarquía. El proyecto platónico, en el contexto de Grecia, podría ser llamado sin anacronismo “modernismo reaccionario”. El hombre superior, el digno y noble, kalós kaì agathós, desdeña todo trabajo manual u ocupación servil y asalariada. La idea que el trabajo manual puesto que debilita mortalmente al cuerpo debilita también las capacidades intelectuales y espirituales, era un lugar común en los círculos heraclitéanos, socráticos y pitagóricos. Pero Platón radicaliza todavía más esta tesis: el trabajo con las manos degrada activamente la mente, y lo ejemplifica en un fascinante pasaje de La Republica donde un herrero “calvo y bajito” que fabrica caldereros intenta filosofar (Rep. VI, 495c-496ª).

En la base de la pirámide se encuentra el proletario sin otra cosa que vender que su fuerza de trabajo: “Hay aún otro tipo de servidores, que no son muy valiosos para nuestra sociedad en inteligencia, pero que poseen la fuerza corporal suficiente para las tareas pesadas. Porque ponen en venta el uso de su fuerza y denominan ‘salario’ a su precio, son llamados ‘asalariados’… Lo que completa al estado pues, son, me parece, los asalariados.” (Rep. II, 371e) Son los misthotoi, jornaleros, no cualificados, que en la Antigüedad alquilaban su fuerza de trabajo en general a otros a cambio de una paga. Por supuesto: debajo de la pirámide sosteniendo todo en las penumbras se encuentran los esclavos, de los que Platón no les dedica ni una línea. La multitud (polloi), el conglomerado de la tercera y última clase, en Platón es concebida como “una bestia grande y fuerte”, que los subversivos demagogos convierten en autoridad, pero en el fondo la multitud es imposible, por naturaleza, que filosofe, que soporte o admita la existencia de lo bello en sí. La multitud vive en un estado de locura perenne y por ello la pequeña política del poder es insana.

La división del trabajo y la desigualdad absoluta entre los ciudadanos está en relación con su ocupación en el mercado de trabajo, con si vende o no su fuerza de trabajo, y detrás de ella este destino social se respalda en la determinación amoral de la misma Naturaleza. La fundamentación ideológica de Paltón (que sostiene qu la clase política debe mentir para ser legítima y hgmónica) es el renovado mito de las diferentes razas según el metal más o menos valioso que los dioses colocaron en cada uno nos determina fatídicamente en la clase social que nos tocará de por vida y por generaciones. Cada uno participará de la felicidad que la Naturaleza les ha otorgado al nacer: “A cada naturaleza le corresponde una ocupación”. Igual que Nietzsche frente al pensamiento conservador, Platón no pretende un retorno ilusorio al pasado trágico, ni devolverle el poder a la nobleza griega tradicional. No está a favor del oikosnomos, el poder de la economía, frente a la polis, sino que subordina el poder oligárquico al cosmos, al orden estatal. La reacción puede y debe ser progreso, como afirmará el Nietzsche maduro. Del mismo modo la familia (que pierde su papel de reproducción y promoción social) debe subsumirse a la razón del nuevo estado. Y también como Nietzsche, Platón otorga a la paideia, a la Bildung formativa limitada a la elite aristocrática, un papel superior en la reproducción tanto social como ideológica de la legitimidad del estado. “La única “cosa grande” de un Estado sano, dirá Platón, “es la educación e instrucción” de los Guardianes (phylakes), en la cual las buenas naturalezas (las seleccionadas al nacer) “se tornan mejores aún que las precedentes en las distintas actividades y también en la procreación, como sucede también en los otros animales.” (Rep. IV, 424b). La cualidad más sobresaliente de este Estado utópico será la valentía, defendida como “la posibilidad de conservar, en toda circunstancia, la opinión acerca de las cosas temibles, que han de ser siempre las mismas y tal cual el legislador ha dispuesto en su programa educativo.” (Rep, IV, 429c). Una de las cuatro dynamis del Estado platónico ideal, que Nietzsche reconoce como el diseño institucional insuperable, sabio y universalmente aplicable a la Modernidad, se basa en la “conservación en toda circunstancia”.

Estado y vornehme Denkweise: Toda su vida, desde su teoría gnosoleógica de las ideas, pasando por su estilo premeditado de escritura dialéctica, sus viajes político-revolucionarios a Sicilia hasta el trasfondo ideológico de la fundación de la Academia, según Nietzsche puede resumirse como el sacrificio personal de una vida en aras de una meta política fallida. En este caso, como en el resto, Nietzsche sigue coherentemente un principio hermenéutico que jamás abandonará (y que se opone a sus propios hagiógrafos y al Nietzschéisme) tal como se esboza en su manuscrito La filosofía en la época trágica de los griegos. Siempre se ha de primar la persona del filósofo sobre el Sistema como tal, jamás deberá invertirse esta primacía del Dasein sobre la teoría. Incluso en un momento tan tardío como 1882 seguirá compartiendo este punto de vista (Sämtliche Briefe, VI, p. 259). La caracterización prevaleciente de Platón es eminentemente política como ya dijimos: Nietzsche define la meta de su entera existencia con la fundación de un estado construido bajo fundamentos socráticos (auf sokratische Grundlage). Recuerda el significado de los tres tentativos políticos efectuados por Platón, “viajes políticos” les llama, su actividad político-didáctica militante en la Academia, caracterizada como un instrumento organizativo para formar y reforzar a los propios seguidores con la vista en las futuras batallas políticas. Plutarco ya había reconocido la constante militancia oligárquica de Platón desde la Academia, su debilidad instintiva por apoyar golpes aristocráticos “liberadores”. La tradición nos dice que Platón se negó a redactar las leyes de Megalópolis, pero en cambio envío a Dion a “libertar” Siracusa, a Pytho y Heracleides a “liberar” Tracia, a Aristónimo a escribir leyes para los arcadios, a Formio a Elis, a Menedemo a Pyrrha (Contra Colotes, 1126c-d). En todo caso Nietzsche se niega a realizar ninguna concesión a la interpretación que o bien reduce a Platón a un filósofo de universidad meramente contemplativo o que renuncia a integrar la personalidad y vida de Platón en la comprensión de su filosofía. El centro del proyecto de Platón está viva la “misión legislativa” (el Nietzsche tardío llamará a estas tareas estratégicas la grossen Politik) lo que lo coloca entre Solón y Licurgo. Para Platón el ocuparse del ordenamiento político y de los problemas de poder y dominio son la más alta y bella forma de sabiduría (Simposio 208-209) y como tal condicionarán su vida entera: estilo de vida, desarrollo intelectual, sus amistades, su enseñanza académica, su estilo de escritura. La teoría de las ideas platónicas son posibles debido a su sensibilidad ética y no al revés: la pregunta por indagar lo universal proviene de su pulsión política. Nietzsche ataca aquí a su maestro Schopenhauer, que había afirmado el origen estético de la teoría de las ideas platónica. La enseñanza académica o la escritura filosófica, dirá Nietzsche, son en Platón medios, no fines en sí mismos. Su complejo filosófico se comprende y se justifica exclusivamente sobre la clave de un gran intento de modificar el estado de situación ético-político de Grecia a través del empeño pedagógico. En Platón, en consonancia con la edad trágica, es el impulso práctico el que orienta la dirección del filosofar. Como dirá Nietzsche Platón es un político radical: él no se limita (como Sócrates) a combatir el egoísmo sobre el plano individual, quiere erradicarlo sobre el plano político y social, generar una revulsión global de la forma estado. Platón cree que sólo un cambio revolucionario puede salvar a la juventud, que no está corrupta exclusivamente por al influencia de los sofistas, sino por un ordenamiento estatal anómalo y degenerado. La Voluntad de Poder de Platón es su instinto político, su Trieb legisladora y reformadora de los regímenes existentes. Esta inclinación y finalidad práctica del filosofar platónico es lo que lo destaca de Aristóteles y finalmente será un elemento de atracción/identificación del mismo Nietzsche hasta el final de sus días. Además Nietzsche destaca su carácter revolucionario reaccionario novedoso: por un lado se enfrenta a los conservadores, los sostenedores de las costumbres tradicionales (su enfrentamiento a la ideología derivada de Homero); por el otro se enfrenta a los sofistas y la marea democrática.


En el caso de su visión de Platón, como en la mayoría de los temas esenciales de su filosofía política, entre el Nietzsche joven y el maduro hay más continuidades, endurecimientos y cristalizaciones que cesuras y rupturas. Para Nietzsche Platón era un agudo médico del malestar de la cultura que intentó ser un filósofo-legislador al estilo Solón o Licurgo. Platón, “ético en todo y por todo”, no fue el primero, ya Sócrates era un filósofo político. Incluso los admirados presocráticos también fueron precursores y Nietzsche se complace en destacar su función como prácticos y estadistas: Parménides, Pitágoras y Empédocles promulgaron leyes; Anaximandro fundó una ciudad. Platón prolonga esa tradición de la Grecia trágica: “Platón fue la encarnación del deseo de convertirse en el supremo legislador filosófico y fundador de Estados” (KSA II, p. 215) El fracaso de sus proyectos políticos no descalifican su vida y obra, ya que Nietzsche cree que se debieron a ambivalencias y incoherencias teóricas debida a la desviación socrática inconsciente. Nietzsche no puede menos de plantear el problema acerca de lo que Platón “hubiera podido ser” si no hubiera tenido lugar el influjo negativo y degenerado de Sócrates. Y su influencia degenerada tiene origen de clase, determinada por su posición social: “esta seducción fue ejercida por un plebeyo (Sócrates) sobre un noble (Platón)” (KGW /VIII 3, 14, 94).

Juega a imaginarse un Platón “sin Sócrates” o incluso un anti-Sócrates vergonzoso que se esconde en máscaras de sus interlocutores en los diálogos (con personajes con los cuales Nietzsche se identifica: como Trasímaco en La República o Calícles en el Gorgias): “No es ninguna cuestión ociosa preguntarse si Platón, habiendo permanecido libre del encantamiento socrático, no habría alumbrado un tipo todavía superior de filósofo, que se nos ha perdido para siempre” (KSA II, p. 216) Es claro que el intento platónico de regenerar a través de la forma estado de la Timocracia (inspirada en los estados reaccionarios de Lacedemonia y Creta) podría haber tenido pleno éxito y hubiera evitado la larga decadencia de Occidente. Incluso el nacimiento del mismo Cristianismo, del mundo romano y, por supuesto, de la Modernidad burguesa: “Un par de contingencias menos y un par de contingencias nuevas –y el mundo hubiera experimentado la platonización del Sur de Europa.” (KSA, III, p. 292) A pesar de sus críticas y reservas hacia Platón, Nietzsche es, como lo reconocen investigadores de la talla de Bremer, Maurer u Ottmann, el representante más radical y extremista del platonismo político. Como Platón, la actitud nietzscheana ante su tiempo, el denigrado JetzZeit, es reaccionaria, es anti-, se opone a los regímenes avanzados imperantes en su tiempo, y por supuesto ambos aborrecen y odian cualquier forma democrática de estado y constitución. Ambos también no se quedan en el momento destructivo de la Kritik, sino que ofrecen alternativas radicales, utopías practicables y programas de acción política para su propio tiempo. Ambos toman como modelo a imitar y perfeccionar, no la Atenas democrática del siglo VI, sino la Grecia agonal, arcaica, heroica, homérica, aristocrática, y su correspondiente y necesaria forma: el estado dorio. Para ambos también Lacedemonia constituye el momento culminante del auténtico Espíritu griego. Es más: Nietzsche tensiona y lleva a su límites radicalizándola la reaccionaria Republica platónica del filósofo-rey, llevándola a un nuevo nivel: un Estado autoritario de los Genios. La palabra “República” en este contexto, y en el platónico, es un malentendido político-filológico: Nietzsche con agudeza filológica la reemplaza simplemente por Staat, Estado. Recordemos que el título con que se conoce esta obra en Occidente no corresponde en absoluto con el original griego, Politeia (πολιτεία). El encabezado Politeia se encuentra exclusivamente en Aristóteles, Trasilo titula a la obra con un subtítulo: “Sobre la Justicia” e incluso los códices ADM lo dan en plural. La traducción exacta al español sería “constituciones o regimenes de estado”, pero a través del título de la versión latina, res publica, nos ha llegado un significado falseado, engañoso, que puede inducir a error a quién no conoce en profundidad la obra o a un lector incauto. Para entender su semántica político-existencial debemos decir que la palabra griega Politeia tiene un significado más vasto y complejo que “Constitución” o “Leyes y costumbres fundamentales” como lo entendemos en la Modernidad. Es un concepto que abarca lo que entenderíamos por modo de reproducción de la vida social. Isócrates, por ejemplo, define a la Politeia como la verdadera alma (Psyché) de un pueblo; Aristóteles afirma que cuando una Politeia cambia, un pueblo ya no es el mismo y que el cuerpo de ciudadanos (Politeuma) es dueño, en todos los aspectos, de la Polis, por lo que el conjunto de los ciudadanos y la Politeia son lo mismo, las dos palabras, dirá, “significan lo mismo” (Politica, III, 3). La Constitución de cualquier ciudad griega es el gobernante, ya sea individual o plural, ya tiránico u oligárquico. Podemos entender ahora que lo que llamamos “el Estado” era para los griegos, tal como lo entendía además Nietzsche, el instrumento esencial del Politeuma, es decir, del cuerpo de ciudadanos (libres) que tenía el poder constitucional de gobernar. Y los griegos eran realistas políticos: todos los clásicos esperan en la práctica que los que dominan políticamente gobiernen en lo que consideran su propio interés, ya sea el propio de su grupo o fracción o el de su clase social. Una monarquía gobernaría en interés sectorial de una casta real; una oligarquía en interés de una clase propietaria, mientras que una democracia lo haría principalmente en interés de los ciudadanos más pobres. Y tanto Platón como Aristóteles, no consideraban que la salvaguarda de los derechos de propiedad fuera una de las funciones primordiales del estado, intuición que también recogerá Nietzsche. Lo cierto es que la Politeia platónica, cruel y elitista, es para Nietzsche el modelo de un Estado del pensamiento donde la filosofía alcanza su plenitud en cuanto “fundadora de un Estado concebido metafísicamente”. Es además el único modelo de la Antigüedad (en esto supera incluso a Aristóteles) en el cual el verdadero principio educativo, la Bildung (que permite una relación correcta entre la masa vulgar y la aristocracia espiritual de nacimiento, los hoi beltistoi) es el centro gravitatorio de la pirámide política. Nietzsche nunca dejó de valorar este rasgo elitista del Platón político, como recuerda en su libro de 1886 Jenseits von Gut und Böse, Más allá del Bien y del Mal. Preludio de una Filosofía del Futuro: “Justo en su oposición [al sensualismo eternamente popular] a la evidencia de los sentidos residía el encanto del modo platónico de pensar, que era un modo aristocrático de pensar (vornehme Denkweise)…” (JGB, aforismo 14). No es casualidad que su texto más político de esta época, El Estado Griego, concluya con un distinguido homenaje a la forma estado perfecta de Platón, su incomprensión por el lector moderno y sus limitaciones casuales que no afectan la intención profunda de su autor: “El hecho de que no figurara en la cima de su Estado perfecto (vollkommnen Staate) el Genio en su concepto general, sino como Genio de la sabiduría y de la ciencia, y arrojara de su Estado al artista genial, fue una dura consecuencia de la doctrina socrática sobre el arte, que Platón, aun luchando contra sí mismo, hubo de hacer suya. Esta laguna meramente exterior y casi casual no nos debe impedir reconocer en la concepción total del Estado platónico (Gesamtkonzeption des platonischen Staates) el maravilloso jeroglífico de una profunda doctrina esotérica de significación eterna de las relaciones entre el Estado y el Genio (Geheimlehre vom Zusammenhang zwischen Staat und Genius)…” (Werke, GS, p. 286)


Nicolás González Varela


Imagen: pintura de Alfred Soder, Nietzsche desnudo ante las Montañas. Ex-Libris de Friedrich Berthold Sutter (1907). Cortesía del Goethe-Schiller Archive, Weimar.

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