Nietzsche y la Commune de Paris

(I) Una incómoda verdad: ¿es posible pensar a Nietzsche, uno de los filósofos más influyentes, como pensador político? En un artículo anterior tratamos de “situar” en las coordenadas histórico políticas las primeras obras de Nietzsche, hablábamos de El Nacimiento de la Tragedia desde el Espíritu de la Música de 1872 y de textos coetáneos. La tarea era entender al filósofo como totus politicus y pensar junto con los textos (manuscritos y correspondencia) que la etapa comprendida entre los años 1869-1879 podía entenderse como el intento y la frustración de llevar a la práctica una plataforma política reaccionaria, antimodernista y esencialmente anticomunista. Sostenemos que los textos escritos por Nietzsche desde Die Geburt… hasta las Consideraciones Intempestivas podían comprenderse como wagnerian Streitschriften, escritos de combate político wagnerianos e inclusos líneas prácticas de aplicación de un verdadero programa aristócrata y reactionnaire. Aún con evidencias documentales en la mano (contrastables) el Nietzschéisme, bajo la forma patética de expurgar y exorcisar a su autor-fetiche de toda consonancia con el mundo histórico y político, es incapaz de relacionar la vida real con los textos venerables. Entre autor y obra, como en otros casos memorables (de Montesquieu, Hobbes, Locke, Hegel a Marx pasando por Blanchot a Heidegger) se establece una arbitraria y artificial separación. Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no unidad entre escritura y autor, donde el contenido de verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética de la vida del filósofo, exacerba y agudiza de tal forma la autonomía “débil” de la filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado como via regia para nuevas lecturas interpretativas. La escisión no está en Nietzsche sino en la ideología espontánea de sus interpretadores y comentaristas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre política y filosofía, la Kritik nietzscheana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como lo es una decisión resuelta en política. Reduciendo la disonancia cognitiva entre contraevidencias e ideología, la comodidad dilettante del intelectual de clase media es un modo muy humano de evitar la incómoda verdad. ¿Cuál verdad? Que ciertos nexos y conexiones entre pensamiento y hechos político-históricos son capaces de penetrar en lo profundo de la bella conciencia de eruditos y scholars, penetración que “perturbaría” no sólo las tradiciones establecidas en el Panteón esclerótico, sino en las apoltronadas trincheras académicas que las (re) producen. La vulgarización y trivialización (neutralización) en los profesores y literatos hace que cuanto más parcializado y especializado (en el sentido de Adam Smith) sea el conocimiento y más venerable la tradición de estudios de un área, más fácil resulta ignorar los hechos discordantes, más se potencia la reducción de la disonancia cognitiva, más natural resulta justificar el leer “mal” a un autor. Y esto vale para Hobbes, Hegel, Marx o en este caso para Nietzsche. El silencio patético de los brahmanes académicos, el despiste monumental del Nietzschéisme no es ni el silencio ni la falta de coherencia de sus fuentes. Por el contrario. Sus fuentes se adaptan, sí o sí, al fórceps ideológico de su máquina interpretativa. Por eso decíamos que el Nietzschéisme es primeramente una filología negativa; en segundo lugar es un revisionismo filosófico (la edulcoración sistemática del Nietzsche real) que permite continuar un combate contra Marx desde un perspectivismo contextual a una pretendida sociedad ideal de consommation. Pero ellos nunca lo sabrán. Como decía el propio Nietzsche: “las llamadas paradojas del autor, que chocan al lector, no están a menudo, del todo en el libro del autor, sino en la mente del lector”. Nietzsche ya avisaba contra estos lectores bizcos o demasiado apresurados. Pero dejemos a los sacerdotes de la hermenéutica de la inocencia y continuemos interrogando a Nietzsche sobre su incidencia como político.

Unidad política reaccionaria de Nietzsche: “¿Quién garantizará que la moderna Democracia (moderne Demokratie), el todavía más moderno Anarquismo (modernere Anarchismus) y, de manera especial, aquella tendencia (Hang) hacia la ‘Commune’, hacia la forma más primitiva de la sociedad (primitivsten Gesellschafts-Form), por otro lado usual en todos los socialistas de Europa, no significa esencialmente un gigantesco contragolpe (Nachschlag) –y que la Raza de los Señores (Herren-Rasse), la de los Arios (Arier), no está incluso sucumbiendo fisiológicamente?” (Fragmente IV (1877-79). Así, sin cortapisas ni metáforas, se expresa el filólogo-filósofo Nietzsche en su etapa más madura. Un recuerdo queda marcado a fuego en su pensamiento: esa disposición horrenda hacia la Commune de Paris, el espectáculo degenerado de una insurrección armada, la primera en la historia de los trabajadores asalariados en la capital de la mayor potencia europea. Para Nietzsche la Commune no es simplemente un acontecimiento puntual, un accidente, un dérapage fruto de circunstancias fortuitas. La palabra alemana “Hang” utilizada por el filólogo-filósofo tiene la connotación de inclinación, propensión, disposición objetiva e irresistible hacia algo, incluso se la puede entender como una forma de pasión. Nietzsche es suficientemente lúcido para notar que 1871 ya no era 1848, y mucho menos 1793. Y Nietzsche, gran lector de historia y política, lo comprendió casi al mismo nivel de un Marx o Bakunin. Como todos los intelectuales de su época sufrió una conmoción que se reflejó en su propia obra filosófico-política. Subrayar el carácter eminentemente político-pedagógico de los textos de Nietzsche (y su íntima coherencia reaccionaria) no significa reducirlo a una lectura estrecha o forzada. En todo momento su radicalismo aristocrático produce excedencia teórica que van más allá de la agenda política del momento. Nietzsche, contra la hagiografía oficial, no sólo tiene una constante preocupación por la historia y la política coyuntural sino que interpreta la historia universal como un agón, un combate a muerte, “una lucha entre estamentos y clases” (Stände-und Classenkampf). Su primer escrito juvenil, poco citado por el Nietzschéisme, “Napoleon III als Praesident” (Napoleón III como presidente, 1862), es ya una singular alabanza aristocrática al “Gran Genio dominante” (Herrschergenie), que como naturaleza despótica subyuga a la masa y “el hombre ordinario” (gewöhnliche Mensch) con la legalidad del orden jerárquico de las cosas. Mientras Marx realizaba una crítica feroz al petite Luis Napoleón en el famoso El 18 Brumario…, llamándolo “jefe del lumpenproletariado parisino”, Nietzsche legitima su golpe de estado desde el punto de vista de la superioridad natural de un Amo y Señor: Napoleón III, a quién llama “una esperanza para los pobres y campesinos de Francia”, tiene “derecho” de apoderarse del estado para evitar que caiga en “las manos indignas” (unwürdigen Händen) de la Canaille: republicanos y socialistas. Nietzsche alaba “la represión de la prensa republicana” (Unterdrückung der republikanischen Presse), muy bien informado en el texto aparecen muchos nombres de teóricos del liberalismo, socialismo romántico y políticos neojacobinos como Louis Blanc, Ledin-Rollin, Cavignac, Lamartine, Thiers, Victor Hugo, Eugéne Sue. Otro escrito juvenil, “Fatum und Geschichte” (Hecho e Historia, 1862) se encuentra empapado de biologismo, donde se compara al ser humano como una evolución de la piedra, mediando las plantas (un tema que volverá en su edad madura) y los animales. En esa época lee a los autores más esquemáticos de la Naturphilosophie, la filosofía de la naturaleza, médicos-filósofos ya olvidados como Carl Gustav Carus o Lorenz Oken. Aquí también encontramos una postura política reaccionaria, concreta y decidida: “Es una tontería pretender inculcar a la humanidad entera con estereotipos, por decirlo de alguna manera, de una forma especial de estado (Form des Staates) o sociedad: todas las ideas sociales y comunistas (socialen und communistischen Ideen) caen en ese mismo error.” Tampoco es casualidad la elección de su trabajo filólogico juvenil más elaborado sobre Theognis de Megara, la Disserttatio de Theognide Megarensi (1864). Este puede ser considerado su primer trabajo científico y se basaba en la obra fragmentada del radical poeta aristocrático dorio. Theognis se enfrentaba a la democratización en Corinto, y Nietzsche se identificaba con su pathos reaccionario, y en un anacronismo que ya veremos en sus obras futuras, lo identifica tout court con un Junker prusiano. Seguramente llegó a Theognis via Schopenhauer, quién lo cita afirmativamente en su Parerga und Paralipomena (1851). Nietzsche comienza su trabajo justo en el momento en que se debate en toda Europa el tema de la esclavitud debido a la Guerra de Secesión entre el Norte y el Sur en los EE.UU., por lo que muchas afirmaciones reivindican la actualidad del análisis literario-político de Theognis. Así por ejemplo cita un poema donde el poeta asevera que es una locura criminal modificar el orden de la naturaleza intentando “educar” como hombre libre a un ilota, a lo que Nietzsche agrega: “con la formación nunca podrá hacer de algo malo algo bueno”. Theognis deploraba la contaminación de la sangre noble con la plebeya, los matrimonios mixtos, y afirmaba “de los nobles aprenderás cosas nobles, pero si te mezclas con los inferiores, perderás incluso tu propia identidad”. Nietzsche valorará su caracterización de los nobles como los buenos, agathos, y como los titulares de toda religión verdadera, toda justicia y de toda virtud; al partido popular, los futuros Untermenschen, los pobres e ilotas, como todo lo malo, kakos, esto es: aquellos en quienes se da toda corrupción de costumbres, toda falta de religiosidad verdadera y toda criminalidad posible. Nietzsche traduce kakos como malus e incluso como niger. Y Nietzsche lo fundamenta y razona como ventrilocuo a partir de la situación personal histórico-social de Theognis. Hasta tal punto que muchas cartas de juventud las firma con el nombre del poeta dorio. El joven estudiante de filólogía vuelve a razonar uniendo la problemática de la Grecia arcaica con los problemas actuales: “Theognis parece como un gran señor feudal cultivado y venido a menos… lleno de odio mortal hacia el pueblo ascendente… a Theognis le golpea un destino trágico que le moldea multidimensionalmente y dulcifica su carácter, llevándole a ofrecer la imagen de una naturaleza típica de aquella Nobleza de Sangre antigua, llena de espíritu, algo corrompida y ya poco tensa, situada entre un tiempo viejo y una época nueva… una mente característica de esas figuras nobles que representan a la aristocracia en vísperas de una revolución popular, a una aristocracia, a una aristocracia que se ve amenazada para siempre de sus privilegios y que se lanza con igual pasión tanto por la existencia de su casta como por su propia existencia”. El Nietzsche maduro nunca olvido el profundo mensaje reaccionario del poeta que aparece en un lugar central de su libro Zur Genealogie der Moral (Sobre la genealogía de la moral, 1887) y en fragmentos póstumos. Existe otro trabajo de juventud, poco citado por el Nietzschéisme, se trata de un breve estudio para una conferencia sobre las condiciones religiosas de los emigrantes alemanes en los Estados Unidos de América, titulado Die kirchlichen Zustände der Deutschen in Nordamerika (1865). Aquí Nietzsche rebate la tesis de su indiferencia por su época o por los asuntos político-sociales, analiza con la máxima atención y detalle las condiciones sociales de un país en guerra civil por la cuestión de la esclavitud. El talante de la conferencia es un desprecio expreso por los demócratas alemanes emigrados a América después de la derrota de las revoluciones de 1848 que estaban en el primer plano de la propaganda y agitación en la lucha por la abolición de la esclavitud, en particular Friedrich Kapp, un activista amigo y corresponsal del filósofo Feuerbach, maestro de Marx. El aristocratismo precoz era un signo distintivo de Nietzsche, basta señalar la anécdota autobiográfica falsa de creerse descendiente de una aristócrata familia polaca (Niëtzky) y que en su sangre corría verdadera sangre azul o la anécdota de que su primera reacción al ser nombrado profesor en Basilea fue buscar un criado personal. La judeofobia juvenil era el compañero ideal del anticomunismo, así como una actitud misógena con respecto a las mujeres. Su admiración al “prusianismo” es, mutatis mutandi, una admiración sin reservas por la forma estado militar, del ejército alemán como modelo de construcción de una nueva comunidad de señores y siervos, de la guerra como purificadora y del progreso. Siendo estudiante en Leipzig (1865-1867) se interesa profundamente en la entonces llamada “cuestión social” y en el creciente desarrollo del movimiento obrero alemán, como lo subraya un biógrafo inteligente como Ross. En un fragmento póstumo de su época juvenil escribe: “Marchar en fila. Aversión por el Genio (Genius). El ‘hombre social’= Socialismo”. Las manifestaciones de Nietzsche sobre acontecimientos históricos y políticos durante los años de juventud se multiplican y revelan a alguien interesado, muy bien informado y con una posición política determinada. En una carta a su madre y hermana de 1866, analiza la guerra expansionista de Prusia contra Austria y sus anexiones, calificando de “espléndido” a Bismarck y declarándose un “prusiano fanático”. En la estela de la guerra asistió en 1867 a asambleas nacionalistas, milita en una pequeña asociación de bismarckianos nacional-liberales que pedía en su programa ¡la anexión de Sajonia a Prusia! El líder de esta fracción política era Heinrich von Treitschke, destinado a ser el historiador oficial del Segundo Reich. En el verano de 1866 se compromete con alma y vida en la campaña política, ¡Nietzsche un militante de base!, para el parlamento Nord alemán a favor de un candidato llamado Stephani, quién perdió las elecciones. “Nacional” en tanto que Stephani abogaba por la construcción de un imperio alemán liderado por Prusia; “liberal”, en el sentido que su programa tenía algunas tibias medidas adoptadas del liberalismo de corte renano. La campaña fue amarga y al partido de Nietzsche, pro prusiano, se lo calificaba con lógica de traidor a las necesidades de Sajonia. El resultado de las elecciones fue un desastre y Treitschke dedujo que la unificación alemana sólo podrá lograrse desde arriba, desde la fuerza y el autoritarismo de Bismarck. Las señales pueden multiplicarse. Era claro que el filólogo-filósofo Nietzsche era reacccionario en su filosofía política ex ante de conocer a Schopenhauer, Wagner o a Burckhardt. Salvo liquidando o reprimiendo etapas completas de su desarrollo intelectual, salvo eliminando lo que efectivamente escribió de puño y letra, salvo intentando trastocar sus textos en alegorías y metáforas espirituales, salvo obviando su propia práctica es imposible no asumir el núcleo filosófico-político de Nietzsche. Es más: es imposible mantener la coherencia del pensamiento de Nietzsche si no se lo comprende como una denuncia militante y Kulturkritik a la modernidad y la revolución. Hagiógrafos y editores-traductores intentan salvar-exorcisar al filólogo-filósofo reduciéndolo a diversas lecturas “parciales” (crítico del nihilismo, crítico de la cultura y la razón científica, crítico de la moral, metafísico del arte, filósofo trágico de la estética, etc.) o interpretaciones cercanas al absurdo (Taminiaux, Nehamas, Vattimo o Sloterdijk). Todas tienen un denominador común: son textualmente arbitrarias, por lo que sólo teniendo bien presente la Kulturkritik reaccionaria al Jetzeit burgués y la denuncia militante reaccionaria a la revolución es posible aprehender la unidad/coherencia del pensamiento filosófico-político de Nietzsche y eliminar contradicciones que sólo existen en la telaraña ideológica de sus intérpretes. Uno de los problemas al leer a Nietzsche, además del ideológico y la mala fe, es su propio estilo. Nietzsche decía que la mayoría de los pensadores escriben mal porque no nos comunican tan sólo sus pensamientos, sino también “el pensar de sus pensamientos”. Un buen Stil, máxime cuando las metas son la verdad cruda y dura, debe mimetizar y minimizar las trazas de cómo se ha llegado a esa conclusión, minimizar el acto de rumiar, borrar las huellas del derrotero. Nietzsche era especialista en borrar “marcas” no sólo por su antiacademicismo visceral (no hay aparato de notas ni bibliográfico) sino por el propio efecto retórico del texto. Es extremadamente difícil recuperar su modo de investigación, reconstruir su programa científico, su Forschungwiese como diría Marx. El laboratorio de Nietzsche es un lugar oscuro y donde los cajones están bajo doble llave. Sus textos desde las Consideraciones Intempestivas en adelante, adoptan la forma del aforismo, la sentencia, el guiño y la contraseña entre líneas, formas antisilogísticas, inmediación simpatética y liquidación de toda mediación conceptual. Y la forma en el estilo tiene su porqué. La Darstellungwiese, el modo de exposición, tiene un sentido político: se debe poner en discusión dos milenios de historia decadente de Occidente o sea: se debe reconstruir también una forma de escribir que ya no coincide con su contenido. Y el ejemplo antitético para Nietzsche es el literato y el hombre de prensa. Al Nietzsche castrado que hay que leer “como se escucha música” según la infeliz frase de Colli (o leerlo de segunda mano o directamente no leer) le oponemos el Nietzsche real de carne y hueso, el apasionado por la historia y la política de su tiempo, al que escribía que “la política es ahora el órgano del pensamiento en su totalidad”. Su obra, El Nacimiento de la Tragedia, era el manifiesto político del “partido de la vida” de Richard Wagner, el compositor reaccionario, teutómano y antisemita. Por detrás y más allá de los griegos, el “anzuelo” del libro de Nietzsche es una crítica en toda la regla a la modernidad bourgeois y en última medida a la democracia y al socialismo. La decadencia de la época trágica de los griegos (décadence que se proyecta en milenios sobre la sociedad actual) era un complejo encarnado en un personaje siniestro y plebeyo: Sócrates, el paradigma del “hombre teórico” enfrentado al “hombre trágico”, al “hommo Schopenhauer”, al “espíritu libre”, al “buen europeo” al hombre dionisíaco, a Zarathustra. El Socratismus es sinónimo, en el trabajo deconstructivo del filólogo-filósofo, a Communismus. Esta es la filosofía política latente del Nietzsche en la medanía de su desarrollo intelectual pero válido como una lectura total de su obra, como un hilo rojo de Ariadna. Y en esto nos ceñimos al propio catecismo del Nietzschéisme: Eugen Fink considera que El Nacimiento de la Tragedia y textos coetáneos “contienen casi todos los elementos de la filosofía de Nietzsche”. Otro nietzscheano, Michel Haar, también coincide con nuestra perspectiva: “lo esencial del intento nietzscheano se encuentra ya en ese primer libro que Nietzsche no dejará de re elaborar, de defender y, en definitiva, de realizar: El Nacimiento de la Tragedia”.

El cielo por asalto: la insurrección popular que estalló en París el 18 de marzo de 1871 fue un “acontecimiento” nunca antes visto en la historia de Europa. El primer gran combate a muerte entre el proletariado y el novísimo sistema de dominación burgués. Fue una conmoción social que atravesó como un relámpago todo Occidente y el equivalente a la toma de La Bastilla. “La batalla de París no es sino un pequeño combate de vanguardia. Nos queda por vivir el episodio principal en Europa. Antes que transcurran muchas décadas, el grito del proletariado parisino: ‘Guerra a los castillos, Paz en las chozas, Muerte a la miseria y a la ociosidad’ será el grito de combate de los trabajadores europeos” decía el fundador de la socialdemocracia alemana, August Bebel en un pleno del parlamento alemán en mayo de 1871 frente al “canciller de hierro” Bismarck. Aunque Engels y Marx (y con ellos la Iº Internacional) no habían apoyado previamente la rebelión (en realidad se oponían), una vez iniciada la revolución social dieron su reconocimiento. Marx habló entonces de “la magnífica revolución de París” y en una carta famosa a Kugelmann afirmaba que “el próximo intento de la Revolución Francesa será, ya no en transferir de unas manos a otras, como hasta ahora se ha hecho, la maquinaria burocrático-militar, sino el ‘destrozarla’, y ésta es la condición previa de toda verdadera revolución popular en el continente. Ése es también el empeño de nuestros heroicos camaradas de partido en París. ¡Qué flexibilidad, qué iniciativa histórica y qué capacidad de sacrificio tienen estos parisinos! La historia no conocía hasta ahora semejante heroísmo que se compare al de estso parisinos, prestos a asaltar el cielo, contra los siervos del Sacro Imperio Romano-Germánico-Prusiano, con sus mascaradas antediluvianas, que huelen a cuartel, a iglesia, a junkers y, sobre todo, a filiteísmo”. Palabras proféticas. La Commune se había transformado en el téster, la prueba de fuego, el reactivo ideológico para el liberalismo, el republicanismo, el neojacobinismo y los ideales de la democracia formal. Contra la opinión contemporánea, la Commune no fue simplemente una “sublevación ciega” de pequeños burgueses arruinados y el lumpenproletariado parisino, por el contrario y al igual que otras insurrecciones y sublevaciones paralelas, en Lyon (donde participó Bakunin), St. Etienne y Marsella fue un acto radicalmente revolucionario. Aspiraba y pretendía, en su programa máximo, una total transformación de la organización social y política de Francia sobre la base de una federación de municipios autónomos. Sus dudas y ambivalencias, sus medios inadecuados, sus formas políticas híbridas se deben a que en aquel momento histórico se daba una encrucijada entre dos épocas y dos “movimientos” obreros (dos composiciones sociales): la de las revoluciones burguesas “desde abajo” (ya caducas y reaccionarias: bloque histórico de clase media y trabajador artesanal) y el preludio de las revoluciones con partidos centrados en el proletariado asalariado. La “batalla popular por París” además contó con la contribución discursiva y práctica de una izquierda revolucionaria (Blanqui, Delescluze, Flourens) y una izquierda burguesa (neojacobinos, proudhonistas, radicales) que se había desarrollado a lo largo de los últimos veinte años. La Internacional era minoritaria en la Commune: el grupo político más fuerte eran los jacobinos pequeños burgueses y luego los blanquistas, y al final saintsimonnistes y seguidores de Proudhon. Solamente dos miembros del consejo comunal se reconocían marxistes. En esta composición existían y chocaban tres tendencias que no supieron dotar a la Commune de un claro programa constitucional, unificar nacionalmente el resto de Francia con la insurrección y terminaron obsesionando en medidas “robespierristas” (anticlericales) sobre las políticas sociales. El primer decreto de la Commune fue la abolición del ejército. Las medidas sociopolíticas se limitaron a prohibir el trabajo a destajo nocturno, fijar un precio fijo del pan, suspendió el pago de alquileres durante el período de excepción, expropiación de fábricas cerradas o en quiebra, planificación de cooperativas. En el plano educativo se separó la iglesia del estado, se expropió al clero, se estableció un sistema de formación universal y gratuito para ambos sexos así cómo mejoras salariales a los maestros. El pueblo en armas liquidó el parlamentarismo en el acto: los que aprobaban las leyes las ejecutaban y la “falsa independencia” del poder judicial eliminada. Todos los representantes debían se elegidos (incluídos los jueces) y podían ser destituidos por sus electores; sus sueldos equiparados al salario mínimo vigente. Se eliminaba la escisión entre economía y política, humus dela forma de dominio burguesa. El acto más simbólico fue el derribo de la columna Vendôme, símbolo de chauvinismo y nacionalimperialismo francés (las conquistas imperiales de Napoleón). El ciclo revolucionario se desplegó en etapas que luego se repetiría en la revolución rusa de 1917: guerra interimperialista-crisis nacional por la derrota-ruptura interclasista-guerra civil-toma del poder. La Commune desató en su momento (y después) un abundante contra-propaganda reaccionaria con el propósito de vaciarla de sentido histórico, denigrar su trascendencia o minimizar su amplia representatividad. La idea grotesca que era un putsch de la chusma envidiosa, una orgía resentida y manipulada por profesionales hasta la teoría del complot: acusar a la revolución parisina de ser una conjuración criminal manipulada por una asociación terrorista llamada “la Internacional Comunista”. El generalísimo prusiano von Moltke, Genius militar de Bismarck admirado por Nietzsche (incluso visitaba a su familia), se asustaba de “el horrible regimen de la Commune… donde clubs revolucionarios demagógicos han manipulado criminalmente a una ciega multitud. Una muchedumbre harto ocupada en asegurar su dominación en el centro de París por medio de la destrucción, del incendio y de las ejecuciones”. El mundillo gran bourgeois de la cultura se estremeció: “un espantoso episodio” (Renan, un autor admirado por Nietzsche); “la Commune es un retroceso a las tinieblas del feudalismo” (Flaubert); “no sólo en Francia sino en toda Europa el suelo de la civilización occidental tiembla” (Tocqueville); “una explosión provocada por la gran ‘cuestión social’. Aunque el orden ha sido restaurado en Francia no hay que olvidarse que la enfermedad sigue en el organismo” (Jacob Burckhardt, el historiador admirado y amigo personal de Nietzsche). En el otro bando un Bakunin exaltado entraba en un café revolucionario y sin dudar exclamaba: “¡Las Tuileries están ardiendo! Invito una copa a todos!”. Un joven Jean Nicolas Arthur Rimbaud llegaba a pie a París, enrolado con fervor en los “Tiradores de la Revolución”, conmocionado por el heroísmo de los desposeídos, escribirá sus poema sobre los communards, “a travers Paris insurgé!” incluso ensayará un esbozo para darle una constitución definitiva a la Commune inspirándose en Rousseau y Babeuf. La grave acusación de que la Commune no era más que el fruto facineroso de la Internacional era tenaz. Las cancillerías europeas intercambiaban expedientes sobre la organización y sus militantes. Pero la A.I.T. era una organización miserable y pobre, sólo la inspiración teórica, sólo intelectualmente podría considerarse su hija espiritual. Cinco días después haber sido elegida, comienzan las operaciones miltares contra París, apoyados por tropas liberadas por ¡el mismo Bismarck! para reprimir a los insurrectos. La Comunne fue finalmente vencida, su ejemplo no tuvo imitadores en Europa, como temían los conservadores y reaccionarios. Igualmente fueron setenta y dos días que conmovieron al mundo. Cinco monarquías europeas enviaron felicitaciones al verdugo y el Papa vió en el descarnado aplastamiento y matanza posterior el castigo divino por la propagación maligna del “racionalismo” ateo francés. Sería inútil y excesivo remarcar las represalias “propias de un Tamerlán” (Marx) del gobierno francés de Versalles en París y por toda Francia. En la llamada Semain Sanglante (21/28 de mayo de 1871) la represión encabezada por Thiers fue feroz: 20.000 asesinados, excediendo en mucho cualquier antecedente moderno; la persecución contra los communards siguió hasta 1877. Según el informe oficial de la justicia militar hubo 17.000 víctimas y 13.400 condenas sumarias, de ellas 270 a pena de muerte. La Internacional fue puesta fuera de la ley y el gobierno de Thiers empezó a organizar represalias a nivel europeo e internacional contra la A.I.T. y los communards que habían logrado huir. El ministro de exteriores, Jules Favre, emitió una circular famosa en junio de 1871 reclamando la extradición de los comuneros y líderes, estableciendo por primera vez una acción política policíaca común en Europa. La acogida de esta nueva forma represiva fue favorable en Alemania, Austria, Hungría y Rusia, países en los que se inciaron espectaculares procesos contra los “conspiradores” de la Internacional. Como curiosidad el gobierno español del liberal Práxedes Mateo Sagasta (siete veces presidente) declaró fuera de la ley a la Internacional por un decreto del 16 de enero de 1872; el visionario Sagasta además se dirigió a los otros gobiernos propuso una especie de Europol, para intercambiar informes policíacos, expedientes de las organizaciones y seguimiento individual de los miembros y simpatizantes de la A.I.T. Los amos de Europa fueron más lejos, no se contentaron con fusilar sumariamente, envíar a los condenados deportados de por vida a la Guyanne Francesa. Lo que se quería era aplastarla totalmente, usando todos los recursos y procedimientos políticos, administrativos e ideológicos por medio de una acción común que permitiera quebrar la voluntad de los países neutrales que servían de refugio humanitario, como Inglaterra, Bélgica, pero especialmente Suiza. Los ministros de los tres imperios más reaccionarios (Alemania, Austría-Hungría y Rusia) se reunieron en Salzburgo con un único punto en la agenda: la Internacional como enemigo principal y acciones para anular sus actividades y “en interés del mantenimiento del orden y de las buenas costumbres en Europa Central, a cooperar por todos los medios en el aplastamiento de la Internacional”. Uno de los países más solidarios y humanitarios con respecto a los refugiados de la Commune así como de la persecución a la Internacional era justamente Suiza. Las autoridades helvéticas, ante el horror de Nietzsche, respetaron de manera escrupulosa la neutralidad y concedieron amplio derecho de asilo a los perseguidos políticos. Un caso llegó a todos los periódicos y tuvo en vilo a la opinión pública suiza, el de Eugène Razoua, redactor del Réveil de París, comandante de plaza de la Escuela Militar, muy popular entre las tropas del norte de París, quien llegó a cartearse con el mismo Marx. Durante la represión post-Commune fue detenido en Ginebra por orden del gobierno francés el 17 de julio de 1871 con el estatus jurídico de un criminal común. Gracias a la movilización de los socialistas y miembros de la AIT de la sección suiza, fue liberado después de un mes de detención. Los diarios de Basilea siguieron con atención el día a día de este conflicto internacional con Francia. De esta manera la libertad de acción de la Internacional en Suiza jamás se pudo cuestionar. También los communards refugiados tuvieron la posibilidad no sólo de tener asilo sino de formar su propia sección y editar periódicos, folletos y libros. No es casualidad: el movimiento internacionalista suizo sobrevivió no sólo a la reacción europea de 1871, sino también a la crisis interior de la A:I.T. entre Bakunin y Marx. Pero: ¿Y cómo repercutía en el apolítico filólogo-filósofo Nietzsche el primer asalto al cielo de los trabajadores europeos?

Dioniso ario frente a la Hidra Internacional: la repercusión de los sucesos de la Commune se introdujeron además en los propios textos de los intelectuales que presenciaron el enorme evento social. Para Marx “el París laborioso, reflexivo, combatiente y sangrante, que casi olvida, en la incubación de una sociedad nueva, a los caníbales acampados a sus puertas, estaba radiante de entusiasmo por su iniciativa histórica… era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, resultado de la lucha de las clases que producen contra las clases que poseen, y es la forma política al fin descubierta, bajo la cual se podrá realizar la emancipación económica del trabajo”. Su conclusión de la derrotada experiencia no dejaba lugar a dudas: “el gobierno político del productor no puede coexistir con la perpetuación de su esclavitud social”. La Commune era “la antítesis directa del Imperio francés”. El impacto no quedó en cartas y declaraciones, llegó a hasta su obra cumbre, Das Kapital (1867), que incorporó los avances prácticos de la Commune en su edición en lengua francesa de 1872. Antes de la rebelión parisina Marx había escrito que solamente el trabajo asociado libremente podía acabar con el fetichismo de la mercancía; ahora, que los communards habían hecho exactamente eso, se requería comprobar el resultado práctico en la historia. Lo que se ha aclarado es que “para que la producción cooperativa misma no ha de convertirse en una falsedad y un trampa” debe, sí o sí, estar bajo el control de una forma política transitoria de los propios trabajadores. En la edición francesa del tomo I de Das Kapital, que Marx consideraba una versión nueva con valor científico independiente de la original alemán de 1867, en su epílogo señalaba que ha modificado la sección sobre el fetichismo de la mercancía, y bajo la influencia del laboratorio de la Commune se pregunta: “¿De dónde surge entonces el carácter enigmático del producto del trabajo, tan pronto como se asume la forma de la mercancía? Evidentemente de esa forma misma”. Previo a la Commune este tema no estaba nada claro, ni para Marx, ni para los proudhonnistes, ni para los saintsimonistas ni para los socialistas o anarquistas. La experiencia fallida del cooperativismo sin eliminar la forma-mercancía había iluminado y reformado la misma alma de El Capital. Al liberar al trabajo de los límites de la producción de valor demostraba que se podía construir comunidades sin el despotismo del capital o la mediación de las cosas. Y la clave era la “forma valor”, por eso decía Marx como corolario de las enseñanzas prácticas que “ellos, los communards, no tienen ideales que realizar más que liberar los elementos de la nueva sociedad”. El impacto de la Comunne también iluminó (negativamente) y modificó el contenido y las perspectivas de un profesor de filología en Basilea llamado Nietzsche. Los acontecimientos revolucionarios en Paris lo afectaron gravemente (como a Burckhardt), en especial las mentiras propagadas por la prensa reaccionaria europea que los communards eran bárbaros modernos, que habían saqueado e incendiado el Louvre en una atque de locura iconoclasta. ¿Nietzsche estaba absorto e indiferente a los sucesos históricos-políticos como sostiene la escuela de interpretación tradicional, la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme? En una recensión-defensa de su libro El Nacimiento de la Tragedia realizada por su amigo y colega en 1872, Erwin Rohde, señala que “de hecho, ya vemos madurar el fruto de una ética puramente lógica, que nos lleva al vandalismo de los bárbaros socialistas (Vandalismus socialistischen barbaren); vemos cómo este confiado optimismo (zuversichtliche Optimismus) que yace en la esencia de la lógica absoluta, ha empujado al mundo hacia la febril caza de la ‘Felicidad’ (Glück), consumiendo para sus fines demoníacos (dämonischen Zwecke) la mayor parte de la poderosa energía de estos tiempos”. El socratismo, el hommo teórico y la hybris del racionalismo lleva sin intermedios al vandalismo comunista de la Commune, de eso habla Nietzsche, nos dice Rohde y nadie lo escucha ni lo toma en serio. Hay testimonio directo de otro amigo del círculo íntimo de Nietzsche. Se trata del aristócrata prusiano barón Carl Ernst von Gersdorff, (miembro de la reaccionaria Fraktion Café Milani). Era oficial en activo del ejército prusiano durante la guerra contra Francia (1870-71), en el Cuarto Korps, y estaba destacado ¡justamente con von Moltke! Acampado en Saint Denis, a 9 km. del centro de la ciudad, participando del sitio de la capital, la correspondencia con su amigo le mantenía al tanto de los sucesos de la odiosa Commune. Von Gesdorff era un testigo privilegiado en primera línea: Saint-Denis se había transformado en un centro de los refugiados contrarrevolucionarios: orleanistas, bonapartistas y de las clases altas que abandonaban desesperados la República Social recién instaurada. De las cartas desde el borde mismo del volcán a Nietzsche podemos deducir el enorme interés del filólogo-filósofo y por la nueva forma que asumía las luchas de clases. Von Gersdorff le escribe a inicios de abril de 1871, a una semana de la proclamación de la Commune: “Todavía no se puede ver el final de esta confusión. ¿Dónde está el hombre de acción (Man der Tath) que tiene el conocimiento y los medios para poner aquí un freno perdurable al movimiento de los ‘Rojos’ (Bewegung den Rothen) y se gane a todo el mundo civilizado ahora que el poder está tomado con tan loca imprudencia? Los parisinos huyen por millares del terror de la Commune, que toma cada día una forma más cruel. La fuga, ‘sálvese-el-que-pueda’, de la heroica población de esta ciudad, acostumbrada al refinado confort, al lujo del mejor goût, en el mejor de los casos no quiere otra cosa que escapar de esta degeneración moral que gusta ser llamada el ‘cerebro de la humanidad’, y que más bien merece el título de ‘chancro sifilítico’ (siphilitischen Geschwürs)”. La Commune no tiene nada de nueva aurora para la humanidad: es simplemente una manifestación, una ulceración superficial de una enfermedad profunda, epocal y terminal que hay que combatir. Nietzsche responde impresionado a von Gersdorff el 21 de junio de 1871: “Si hay algo que puede subsistir para nosotros tras este bárbaro período de guerra, es el espíritu heroico y al mismo tiempo reflexivo (heldenmütige und zugleich besonnene Geist) de nuestro ejercito alemán (unsrem Heere frisch), espíritu que para mi sorpresa, como descubrimiento casi bello e inesperado, he encontrado fresco y vigoroso, con el antiguo vigor germánico (alter germanischer Gesundheit). Sobre esta base se puede construir: ¡Nuestra misión alemana (deutsche Misión) aún no ha acabado! Estoy más animado que nunca, porque no todo ha quedado destruido por la superficialidad y la ‘elegancia’ judío-francesa (französisch-jüdischer Verflachung und ‘Eleganz’) y se ha retirado ese bullicio codicioso del “tiempo de hoy” (Jetztzeit). Todavía hay valentía, y valentía alemana (deutsche Tapferkeit). Más allá del conflicto de las naciones, nos ha dejado aterrorizados, por lo terrible e imprevista, la sublevación de la Hidra Internacional (internationale Hydrakopf) presagio de muchas otras luchas futuras (Zukunftskämpfe). Si alguna vez hablamos de esto, estaremos de acuerdo en que precisamente en éste fenómeno la vida moderna (modernes Leben) –o mejor dicho: toda la vieja Europa cristiana y su estado, pero en primer lugar la Civilisation romana, que ahora domina por doquier– revela el enorme defecto que aflige a nuestro mundo; estaremos de acuerdo en que todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos responsables de horrores como éstos, así que debemos guardarnos muy bien de imputar con orgullosa presunción únicamente a estos desgraciados (los communards, Unglücklichen) el delito de luchar contra la Cultura. Yo sé lo que quiere decir luchar contra la Cultura. Cuando me enteré del incendio en París, estuve varios días completamente destrozado, envuelto en lágrimas y en dudas: me parecía que toda la existencia científica y filosófico-artística era algo absurdo si un solo día podía bastar para destruir las obras de arte más espléndidas, incluso períodos de arte completos. Me aferré con convicción profunda al valor metafísico del arte (metaphysischen Wert der Kunst), que no puede existir únicamente para los hombres pobres (armen Menschen), sino que debe cumplir misiones más elevadas. Pero, a pesar de sentir el dolor más intenso, no habría sido capaz de lanzar una sola piedra contra estos criminales (los communards, Frevler), porque para mí no eran más que los portadores (Träger) de una culpa universal ¡sobre la que hay mucho que reflexionar!”. Ésta es la comprensión máxima (y privada) que Nietzsche, gran lector de textos políticos y de historia, podía demostrar del fenómeno más importante en Europa desde la Revolución Francesa. Se repiten ciertos tópicos: elogio al ejército prusiano como sujeto ideal colectivo para restaura la época trágica, antidemocratismo, judeofobia, antisocialismo. Se identifica a los radicales y socialistas como los nuevos bárbarso que destruirán Occidente, una imagen muy común en los reaccionarios de la época. Curioso es que para Nietzsche los hombres comunes son “Träger”, soportes de la ideología, a la que denomina “fantasma”, Phantome, un término del que usará y abusará el marxista estructuralista Althusser. Sin olvidar la internationale Hydrakopf: Nietzsche utiliza el título peyorativo de la prensa amarilla para designar a la Iº Internacional de Bakunin, Engels y Marx, que había celebrado precisamente en Suiza la mayoría de sus congresos (1866, Ginebra; 1867, Lausana; 1869 en Basilea, ¡donde estaba viviendo Nietzsche!). No es casualidad el uso en un filólogo de la figura mítica de la Hydra: en la mitología griega, la Hidra de Lerna era un despiadado monstruo acuático con forma de serpiente policéfala (cuyo número de cabezas va desde cinco hasta diez mil) y aliento venenoso a la que Heracles (Hércules) mató en uno de sus doce trabajos. Múltiples de cabezas y aliento venenoso, nada más ni nada menos. La Commune provocó además una crisis existencial profunda: Nietzsche quedó golpeado emocionalmente (como lo recuerda tanto su hermana como los diarios de los Wagner) cuando se enteró los rumores periodísticos que los fédérés de la Commune habían incendiado el Louvre con todas sus obras de arte dentro. Este acto iconoclasta de los bárbaros, totalmente inventado por la prensa reaccionaria, lo conmovió hasta la médula y no es ninguna hipérbole retórica. En un racconto introspectivo en su Nachlass Nietzsche reconoce que la primera vez que lloró de impotencia y rabia fue durante los sucesos de la Commune (KSA, VIII, 583). Hay más pruebas: en una carta del 27 de mayo de 1871 a su superior académico, su padrino Vischer-Bilfinger, le explica que ha cancelado sus lecturas en la universidad el día anterior por las noticias de los ataques iconoclastas proletarios de los communards, y concluye diciendo que “ha sido el peor día de mi vida”. También está el testimonio de los Wagner: llegado a Tribschen el 28 de mayo de 1871, encuentra a Wagner apesumbrado y en similares términos le señaló que toda su existencia de estudioso de la cultura clásica había quedado arruinado por ese acto terrorista proletario, incluso Wagner vió lágrimas en sus ojos (Tagebücher, I, 392). Wagner le hizo quedar en claro al joven admirador sus simpatías con los communards, que enfatizó en una carta al propio Nietzsche el 2 de junio de 1871. Se abrían así grietas profundas, político-teóricas, entre el maestro y su admirador…Se puede contrastar éste comportamiento “humanista” y “sensible” de Nietzsche con respecto a las obras de arte del Louvre y su significativo silencio durante la sangrienta represión de los communards y la población civil. No hay una palabra en su Nachlass o en su correspondencia sobre la masacre y los fusilamientos de masa. En esto se asemeja a la reacción que tuvo en la misma época un joven llamado Charles Maurras, futuro fundador del fascismo francés. La Asociación Internacional de los Trabajadores o Primera Internacional contaba apenas con siete años de vida cuando se proclamó la Commune, y los gobiernos europeos, con la excepción de Inglaterra y justamente Suiza, consideraron la sublevación parisina como un complot de agitadores bárbaros, de provocadores profesionales y extranjeros. Buscaron el “centro” de estos agentes, pensaron en encontrarlo en la Iº Internacional, convirtiéndola en el chivo expiatorio y de los ataques y persecuciones del estado y la prensa masiva. Numerosos artículos, discursos y folletos denunciaron la “formidable conspiración”, los “misterios conspirativos”, la fuerza numérica, los jefes ocultos en Londres y los medios financieros inagotables de la A.I.T., a la que se hizo responsable ahora de la toma del poder por los trabajadores de París. No es raro que Nietzsche adopte, sin más, las tesis propagandísiticas de los medios más reaccionarios. En esta carta está además su tesis básica, que no se modificará en lo sucesivo: la Modernidad (Jetztzeit) ha generado un fenómeno bárbaro, el comunismo (=socialismo, anarquismo), basado en los más miserables e inferiores y fundamentado en un extravío de Occidente que se remonta al cristianismo, al alejandrismo, al imperio romano y, más atrás, al socratismo. Como dirá en fragmentos póstumos: “la democracia como racionalismo que vence y lucha contra el Instinto” y el socratismo “como sabiduría presuntuosa (en todas sus manifestaciones, en el cristianismo ortodoxo, en el judaísmo actual) es hostil e indiferente al arte”. El socialismo, el comunismo y el anarquismo es el producto acabado de la larga marcha del socratismo durante dos milenios, por eso Nietzsche no duda de dónde está su enemigo y lanza la invectiva “Contra la despreciable frase judía de que ‘el Cielo está en la Tierra’” (Gegen die nichtswürdige jüdische Phrase vom Himmel auf Erden). Nietzsche observa en la forma que adquirió la lucha de clases en la Commune la configuración madura de las luchas venideras, la Zukunftskämpfe, y en fragmentos póstumos escribirá que la historia es “lucha de estamentos y clases” (“Stände-und-classenkampf”). Nietzsche habla como portavoz y tribuno del “partido de la vida”, clama desde un “nosotros”, utiliza siempre el pronombre en plural, habla de tareas, destinos y “misiones”, profetiza luchas futuras, diagnostica que la regeneración de este mundo corrupto y a punto de ser destruido por las masas sólo se puede lograr a partir de la firme base del ejército prusiano y el espíritu alemán unidos en un estado fuerte. El pensamiento de Nietzsche, como el de todo gran pensador, no se desarrolla en un espacio aséptico de cuestiones filosóficas abstractas: es constantemente iluminado y estimulado por la situación política en Alemania (y Europa). Su “interpretación” de la historia universal se efectúa, no sobre una concreta dialéctica histórica (Marx) sino a través de una rabiosa reducción en clave naturalista. En su programa de investigación científica reaccionario la aprehensión del conflicto social (que atraviesa todas las esferas posibles, de la moral, la religión, la ciencia, el lenguaje, la música y la ópera) es más radical y más in-mediatamente político que en el propio marxismo. Para Nietzsche en esta oposición entre un instinto de ascenso y uno de ascenso, entre la raza de Señores y “los demasiados”, los Siervos, no deja lugar a lugares “neutros”: ni siquiera la ciencia o la deducción lógica. El completo desenvolvimiento histórico universal está atravesado transversalmente por este combate, penetra a todo lo humano capilarmente y es un ciclo de luchas eterno (por natural), plurimilenario y nada (ni nadie) se sustrae de la presencia y actualidad de esta pulsión. En sus fragmentos póstumos comienzar a pensar el problema de la Commune, la tendencia (Hang) hacia el comunismo y el problema de la forma y fin del estado. La relación de lo dionisíaco y de lo apolíneo se ha de “reconocer también en aquella forma de estado y, en general, en todas las manifestaciones exteriores de un pueblo”. Y un laboratorio de luchas e ideologías será, nada más ni nada menos, que la propia ciudad donde vive y enseña.

Basilea y la lucha de clases: la ciudad en la que Nietzsche es nombrado profesor de filología clásica cuenta en 1869 con 30.000 habitantes, pequeña urbe con características medievales, muro y foso. Nietzsche describe a la elite aristocrática de Basilea como los Basler Patrizier, un anacrónico patriciado-burgués mercantil e industrial, al estilo de las ciudades renacentistas italianas, donde todavía se superponían los roles políticos con los intereses artistas y económicos. Una oligarquía de hecho y derecho dominaba la pequeña república. Muchos llamaban a la ciudad-cantón die stolze Basilea. Un ejemplo será su padrino Vischer, al mismo tiempo miembro de la aristocracia, profesor universitario y senador del Consejo cantonal. La Universidad es pequeña, con un currículum conservador: se trata de una institución que es un aparato de reproducción de la elite dominante, tradicionalista y con una administración pre medieval. Los estudiantes inscriptos no llegan a cien y los profesores son designados por cooptación desde los círculos nacional-liberales y conservadores de Prusia. Cualquier ciudad mediana de Alemania o Francia contaba con universidades más multitudinarias. Dentro de Suiza, Basilea, conservadora y aristocrática, se enfrentaba a Zürich, ciudad liberal y más avanzada social y económicamente, vanguardia del desarrollo industrial, tecnológico y de la banca suiza. Los cambios que se producían en toda Europa (formación de estados-naciones, nacionalización de las masas, democracia burguesa, estado de partidos, movimientos sociales) eran vistos con desagrado y desconfianza por el patriciado local. La mayoría de los biógrafos, comentaristas y hagiógrafos del Nietzschéisme infravaloran esta etapa, la reducen a la influencia de Wagner (mal explicada), el ‘Tribschen idyll’ (1869-1872), minimizando el impacto de Basilea (y de Burckhardt) sobre sus ideas. Cuando Nietzsche llega a la pequeña y conservadora ciudad hacía ya un año (invierno de 1868) que se había desatado lo que los historiadores locales consideran el primer conflicto de clases “moderno”. Se trata de una lucha que comenzó por cuestiones anodinas y folclóricas en el sector textil, y que derivó en una escalada provocada por los “patricios” en una feroz huelga indefinida, enfrentamientos, estado de sitio y violencia policial. Tan memorable fue esta lucha obrera que recibió la atención de la A.I.T., la Iº Internacional, e incluso ¡un informe del mismo Karl Marx! En el llamado Informe del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores al IV Congreso General celebrado en Basilea Marx escribe: “estalló entre los tejedores de cintas y los tintoreros de seda de Basilea una memorable huelga. Basilea es un lugar en el que hasta nuestros días se han conservado muchos rasgos propios de una ciudad medieval, con sus tradiciones locales, sus estrechos prejuicios, sus patricos orgullosos de sus talegas y sus relaciones patriarcales entre patronos y obreros. Es una revuelta económica que hace época en la historia social de Suiza” Brevemente en noviembre de 1868 en la fábrica M.M. Dubarry los obreros reclamaron un asueto tradicional luego de la feria de otoño, los patrones se negaron y amenazaron con despedir “para-siempre” a quién se opusiera. La mayoría abandonó la fábrica y al día siguiente fue impedida de entrar por esquiroles y gendarmes. El sistema medieval-corporativo de maestros-aprendices entró en una crisis final. Bajo la consigna general de “¡Todos o ninguno!” los trabajadores sin distinción corporativa se negaron a entrar en solidaridad con los despedidos. Los tejedores y sus familias no solo habían perdido su trabajo, Marx continua el informe: “los huelguistas despedidos fueron lanzados de sus viviendas, en las que eran inquilinos de los dueños de la fábrica…Se abrió así una lucha que duró desde el 9 de noviembre de 1868 hasta la primavera de 1869… El movimiento obrero surgió de un frívolo y odioso acto de lock-out, convertido luego en una serie de huelgas, interrupidas de vez en cuando por convenios y transacciones constantemente burlados por los patronos, hasta culminar con el vano intento que del prepotente Gross-Rath, Gran Consejo de Basilea hizo de intimidar a los trabajadores recurriendo a medidas militares y a una especie de estado de sitio. Durante la insurrección, los obreros fueron apoyados por la Asociación Internacional de los Trabajadores, la A.I.T.. En opinión de los patronos, fue esta organización la que ‘infiltró’ el moderno espíritu de rebeldía en la tranquila y conservadora ciudad de Basilea. Y su mira se enderezó ahora a expulsar de la ciudad al insolente intruso… Estos ‘republicanos’, poseedores de grandes fábricas, trataron de imponer a sus súbditos, como condición para llegar a la paz, el que dejaran la proterva organización. Su proceder fue torpe y bárbaro.” Un historiador suizo local, W. Haeberli, llamó a esta huelga salvaje como der erste Klassenkampf in Basel (la primer lucha de clases en Basilea). La huelga termina centrándose en un petitorio, elaborado por la sección basilense de la A.I.T., ¡la Hidra Internacional de Nietzsche!, para que la Asamblea apruebe una legislación fabril moderna, la fabrikGesetz y medidas sociales suplementarias. Los trabajadores de los fauborgs exigían escuela gratuita para sus hijos menores de 14 años, jornadas de trabajo de diez horas (¡eran de 14 horas!), aumento de la tarifa por hora trabajada y una comisión arbitral en caso de conflicto entre Werkgeber y Werknehmer. Se abrió un período de negociaciones entre el movimiento huelguístico y el patriciado burgués con sus representantes en el “prepotente Gross-Rath” como le llamaba Marx. Las tensas negociaciones entre lo representantes obreros y el Grossrath son seguidas con detalle por la prensa local a lo largo del mes de mayo y junio de 1869. ¿El Nietzsche atento a los sucesos históricos de su tiempo podía abstraerse de este terremoto socio-político que conmovió a Basilea? Es díficil de sostener: el historiador conservador Jakob Burckhardt, su admirado nuevo maestro, con quién llevaba una vida académica pero además social por ejemplo, era hermano de un patricio-burgués dueño de una fábrica textil y cuñado de otro gran industrial. Su padrino en la universidad y en la alta sociedad, el senador-profesor aristocratizante Wilhelm Vischer-Bilfinger que ya nombramos, estaba en el llamado Klein-Rath, el pequeño consejo, el cerebro político de Basilea, como presidente de la instrucción pública y presidente de la Curaduría. Vischer era un cuadro politico de primer nivel del patriciado de Basilea. Es el Klein-Rath quién negocia con la sección de la Iº Internacional el tema de la fabrikGesetz y el fin de la huelga salvaje. Es el Klein-Rath quién aprobó la “extraña” contratación directa de Nietzsche como profesor ordinario sin experiencia alguna. Es el Klein-Rath el que prepara la documentación y antecedentes para que se aprueben la negociación con los trabajadores en el “prepotente Gross-Rath” del que habla Marx. En su Antrittsrede, la lección inaugural Homer und die klassische Philologie, el 28 de mayo de 1869 frente un auditorio de aristócratas, patricios, burgueses y altos funcionarios, el fantasma del comunismo y la rebelión de los bárbaros se introduce en su teoría: “Frente a estos enemigos, nosotros los filólogos debemos contar con la ayuda de los artistas y de las naturalezas artísticas, únicas que pueden comprender que la espada del bárbaro (Schwert des Barbarentums) se cierne siempre sobre aquellas cabezas que tienen todavía ante sus ojos la inefable sencillez y la noble dignidad del helenismo, y que ningún progreso, por brillante que sea, de la técnica y de la industria; ningún reglamento de escuela, por muy acompasado que esté a los tiempos; ninguna educación política de la masa (politische Durchbildung der Masse), por extendida que esté, nos puede proteger contra los ridículos y bárbaros extravíos del gusto ni de la destrucción del clasicismo por la terrible cabeza de la Gorgona.” La destrucción del clasicismo por la figura horrenda de la Gorgona es una buena imagen reaccionaria para describir a los bárbaros socialistas y los actos iconoclastas proletarios de la Commune. Nietzsche no se contenta con inaugurar “académicamente” su profesorado: frente a sus empleadores y los poderes establecidos diagnostica que sólo se puede evitar la rebelión de las clases serviles y bárbaras con el ejemplo griego renovado. Ni con la “forma republicana” de explotación del trabajo ni con el viejo idilio patricio medieval de las corporaciones es posible reprimir la tendencia revolucionaria. Le avisa a Suiza que tal cómo sucedió con la tragedia griega o con el Ancien Regime, Suiza con su tolerancia y democratismo liberal se está suicidando. Aparte de estar Nietzsche en el centro mismo de una revuelta social sin parangón en la historia suiza, además de que sus contactos más estrechos estuvieran implicados en el conflicto, se le suma el hecho que la situación revolucionaria no era sólo al nivel local o regional. A inicios de 1869 se desata una ola de revueltas y huelgas por la Europa moderna: es un cambio cualitativo y cuantitativo en la morfología de las lucha de clases. El número de huelguistas se elevó de una media de 23.000 entre 1864 y 1868 a 88.000 en 1871. Por primera vez surgían huelgas coordinadas entre los trabajadores cualificados de las grandes empresas, principalmente, como en Basilea, textiles, fundiciones, metales, ferrocarriles e industrias de extracción. La más grave, la huelga de mineros de El Loira, Francia, con la reivindicación de una jornada de ocho horas y una tarifa regional de salarios que empieza en una compañia en Firminy. La patronal acepta las ocho horas y rechaza la tarifa y estalla una huelga que se extiende por toda la cuenca minera del Loira en 48 horas. La coordinación (con un fondo solidario llamado Caisse Fraternelle) y extensión de la protesta no sólos se ve acompañada por otros mineros sino por carpinteros, tejedores textiles, hiladores y de ser local pasa a ser un problema regional y luego nacional. El gobierno hace intervenir al ejército y se produce una matanza de huelguistas en Montrambert, la famosa “masacre de la Ricamarie”, de la cual se inspiró Émile Zola al escribir Germinal, la lucha acaba finalmente con derrota de los obreros. Francia se conmociona: la huelga del Loira se transforma en un hito ya que por primera vez se observa la influencia de una organización de clase autónoma (La Fraternal), un discurso que supera el sindicalismo y de militantes combativos bien formados. Por supuesto: también se acuso a la A.I.T. de haber organizado esta movimiento desde Londres. La huelga también demostraba, al poder de turno, que el mero “derecho de huelga” constitucional no resolvía la cuestión social y que en torno a la dignidad del trabajo podían gestarse peligrosos movimientos subversivos. La Arbeitsfrage irrumpía sin aviso en la agenda del patriciado comercial e industrial. En Basilea la lucha de clases en Francia fue reflejada por el principal diario conservador, el Basler Nachrichten, quién siguió todos los acontecimientos durante los noventas días que duró a través de articulos, análisis y editoriales. Sabemos que Nietzsche leía regularmente éste diario disponible en la Lesegesellschaft, a la que asistía al igual que el profesorado y los notables de la ciudad. Así justo en el momento en que Nietzsche está concluyendo su manuscrito definitivo para su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia, la agitación obrera parece un impulso imparable y se presenta a los ojos del filólogo-filósofo como una serie ininterrumpida de “amenazadoras tempestades” (drohenden Stürmen), inéditas en la historia europea hasta ese momento, y que en sus formas prefigura las luchas venideras (Zukunftskämpfe). Si al nivel de las altas esferas, Nietzsche se encuentra en el riñon mismo del poder político del patriciado de Basilea, compartiendo relaciones, recursos, problemas y temores, en el nivel inferior, terrestre y cotidiano, hay más coincidencias vitales. Nietzsche será testigo involuntario de otro acontecimiento obrero y socialista histórico: el cuarto congreso de la Asociación Internacional de los Trabajadores, la Iº Internacional, en la misma Basilea en septiembre de 1869.

La Hidra Internacional desembarca en Basilea: No era la primera vez que en Europa se perseguían a las organizaciones de la Internacional: muchos militantes de la A.I.T. habían sido sometidos a numerosos procesos penales y encarcelamientos preventivos, especialmente en Alemania, Francia, Rusia y el imperio austro-húngaro. Esta fue, a su vez, la razón por la cual la mayor parte de los congresos de la Internacional (tres de los cuatro celebrados hasta la Commune) se reunieran en Suiza, país que representaba entonces las debidas garantías en cuanto a la seguridad de los delegados así como la libertad de asociación y reunión. En el Congreso de Basilea Suiza estuvo representado por veintinco delegados y se contaron un total de ochenta y cuatro participantes: los franceses eran el grupo más numeroso con veinticinco (entre ellos Louis Eugène Varlin, obrero encuadernador y futuro líder de la Commune que dieciocho meses después moriría fusilado por la reacción) el futuro luego los suizos con veinticuatro, siendo, las delegaciones restantes de cinco delegados alemanes (con Wilhelm Liebknecht, futuro fundador de la socialdemocracia), cinco belgas, dos austríacos, dos españoles (Farga i Pellicer y Sentiñon), dos italianos y un norteamericano (EE.UU. se veía representado en la A. I. T. por primera vez) y seis ingleses, incluidos los miembros del Consejo General. Marx por motivos no muy claros estuvo ausente. Entre los delegados estaba el mismísimo Bakunin como representante italiano. La tendencia del congreso fue la existencia de una mayoría sindicalista colectivista contra dos minorias proudhoniana y marxista; los debates se centraron sobre la cuestión agraria, la propiedad de la tierra y sobre el derecho de herencia. Los proudhonianos insiten en que en el conclusión final figure que el objetivo prioritario es la conquista por el proletariado del poder político. Una de las resoluciones dice que “la sociedad tiene el deber de suprimir la propiedad privada d ela tierra que devendrá así propiedad pública”. El periodista del diario local, Basler Nachrichten, que cubre el congreso le atribuirá a Bakunin el rol de jefe oculto de todos los comunistas mundiales y de haber derrotado a los reformistas inspirados por Proudhon y Saint Simon. La Internacional estaba en plena expansión antes de la Commune, a pesar de las persecuciones y represiones policíacas que les hicieron sufrir a sus integrantes la mayoría de los países europeos. La sección basilense de la A.I.T. (fundada en 1866) estaba en el origen de la petición de una Fabrikgesetz; los efectivos militantes habían pasado de apenas una docena a más de 2500 afiliados. La batalla contra el patriciado de Basilea coloca a la sección en la vanguardia del movimiento obrero europeo, por lo que es natural que se elija a Basilea como sede honorífica del IVº Congreso en septiembre de 1869. El congreso se anuncia en la prensa suiza como un acontecimiento social; se inaugura el encuentro, el 5 de septiembre, con una gran manifestación que recorre las principales calles de la ciudad con banderas y pancartas; la llegada de los ochenta delegados internacionales es recibida por una multitud de tres mil obreros llegados de las faubourgs. Se hace un acto central en la plaza principal, la Aeschenplatz en el corazón de la Kleinbasel, el casco histórico, mitín fervoroso con discursos y música festiva. El congreso, cuyo motto era el mítico “Proletarios del mundo entero, ¡uníos!”, delibera durante toda una semana, con sesiones públicas a puertas abiertas, en el Café National, a decena de metros de la entrada principal de la Universidad de Basilea, por el portal en el cual ingresan los profesores, incluido el joven filólogo Nietzsche. Y es más: un colega universitario, el Doktor Jannasch, ¡es delegado por Margburg al congreso de la Internacional! El mismo Jannasch, interviene públicamente en un debate en el diario local, Basler Nachrichten (a lo largo de septiembre) tratando de desmontar las mentiras e invenciones sobre el congreso y las imprecisiones de la cobertura de prensa. En octubre interviene en el debate en el periódico otro colega d ela universidad y buen amigo de Nietzsche, el economista von Schönberg, para analizar la “cuestión obrera” y la idea de crear cámaras del capital y trabajo (Gewerbeverein) y la participación en lso beneficios empresariales de los trabajadores. ¿Nietzsche permanece indiferente al suceso cuando escribirá en El Nacimiento de la Tragedia sobre la amenaza de “los movimientos socialistas del presente” (sozialistischen Bewegungen der Gegenwart)? ¿Sus pequeñas orejas no escuchan las quejas y miedos del patriciado con el que convive ni el rugido y las consignas de las masas en las calles en la Cité-Jardin? ¿Las revueltas obreras no pueden ser entendidas como una analogía con el dionisismo sensual? ¿La muerte por suicidio de la tragedia no se asimila sin más al suicidio liberal que se despliega ante sus ojos en la misma Basilea? Nos resulta imposible que un gran pensador como Nietzsche pueda haber sido indiferente a esta explosión de la cuestión social en el centro mismo de su existencia y de su círculo social más íntimo. Las pruebas son directas, no tanto en los testimonios de su correspondencia (misteriosamente las cartas de Nietzsche a Wagner de esa época han sido destruidas, además durante el Congreso de Basilea Nietzsche no escribe ninguna carta), sino en sus propios textos, esotéricos y exotéricos.

(Esta investigación forma parte de un libro próximo a aparecer, "Nietzsche contra la Democracia")