Nietzsche y el Estado

Un pensador político radical:

¿es posible pensar a Nietzsche, uno de los filósofos más influyentes de nuestra cultura, como pensador político? El interés de Nietzsche como pensador totus politicus en la cultura europea atravesó cuatro fases. La primera comenzó con el filósofo en vida en 1898, inaugurada con los célebres trabajos de Georg Morris Cohen Brandes, Henri Lichtenberg, Daniel Halévy, Ettore Zoccoli, Ferdinad Tönnies, la mayoría filonietzscheanos que en plena ebullición de la Nietzsche Vogue, arrojaron luz sobre el lado político del filósofo, mostrando su Kritik reaccionaria a la nueva sociedad de masas, a la democracia liberal, al estado de partidos, al creciente influjo del socialismo y el anarquismo, clasificando sin dudas a su élan vital como un radicalismo aristocratico-individualista; dentro de esta etapa de discusión sobre las consecuencias políticas de Nietzsche debemos incluir polémicas de época en la que intervinieron desde el biógrafo socialdemócrata Franz Mehring hasta el joven León Trotsky. La segunda fase nace a partir del fin de la Primera Guerra Mundial (1918) hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial (1945) y se caracteriza por la hermeneútica conservadora, nacionalista y nacionalsocialista de Nietzsche, un amplio espectro que va desde interpretes que ven en el Nietzsche político un precursor o pionero del despertar de Alemania (Richard Oehler, Alfred Baeumler, Alfred Rosenberg), quien lo refuta como irremediablemente décadent para la construcción del nuevo Reich (Christoph Steding), quien lo toma con extremo cuidado como ambivalente (Martin Heidegger) y hasta quien lo desecha por individualista y hostil a la Volksgemeinschaft nazi (Ernst Krieck). Es lógico: la nueva extrema derecha no se reasume completa y acríticamente en la síntesis nacionalsocialista, pero la Konservative Revolution, en todas sus variantes, sí se inspiró ampliamente en Nietzsche, en especial en el concepto de nihilismo. Una tercera fase se abre a partir de 1945 con la edición crítica de las obras completas de Nietzsche, la edición del Nachlass (notas y fragmentos inéditos) y del epistolario, tarea emprendida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, este período está además signado por el libro del filósofo marxista Georgy Lúkacs (aunque sus críticas a Nietzsche provienen de la década de 1930) Die Zerstörung der Vernunft (El Asalto a la Razón, 1954), que ubica a Nietzsche en el Zentrum de la lucha teórica contra el socialismo, y la legitimación-consagración académica de Nietzsche en la universidad y disociándolo de toda relación con el pensamiento político (el Nietzsche “antipolitical” de Kauffman). En esta etapa aparece el esfuerzo titánico por desvincular a Nietzsche de la interpretación nacionalsocialista, obsesivamente centrado en la reinterpretación de la Will zur Macht, la voluntad de poder, que parte del libro Nietzsche et la Philosophie (1962) de Gilles Deleuze, que al intentar arrojar el agua sucia de la bañera, también tira al niño que hay dentro de ella, negando cualquier posibilidad que Nietzsche haya deseado instrumentalizar la política de algún modo. La cuarta etapa nace en los preliminares del ’68, es la canonización estructuralista y posmoderna, cuya acta de nacimiento del Nietzschéisme es la célebre intervención de Foucault Nietzsche, Marx, Freud (1967), aunque Foucault se esforzaba no tanto por entender a Nietzsche como uno de los maestros de la crítica de la ideología moderna, sino a intentar extraer un método de indagación de la moral (genealógico) basado en la deconstrucción y la microfísica del poder. En todas estas variaciones y negaciones de la dimensión política nietzscheana (que en algunos casos llega al ridículo) la reflexión sobre la filosofía política, la teoría del estado, el movimiento socialista o sus pensamientos políticos sobre cuestiones socio históricas de su época es escasa o insensible. La política sería indiferente para el olímpico filólogo-filósofo Nietzsche. Los estudios sobre Nietzsche político son raros y muy espaciados temporalmente; al mismo tiempo son estigmatizados y excomulgados por el Nietzschéisme. Entre los más importantes podemos nombrar a Alfred Bäeumler, Walther Kaufmann (en el marco de una reconstrucción general), Georgy Lúkacs, Karl Löwith, Massimo Cacciari, Marc Sautet, Luigi Alfieri, Roberto Escobar, Franco Livorsi, Domenico Losurdo y últimamente investigadores anglosajones como Keith Ansell-Pearson. Intentemos a partir de ellos, y siempre contra courant, colocar a la política como elemento central y estratégico de la filosofía nietzscheana.

Nietzsche y la “cuestión obrera”:
uno de los biógrafos más serios y piadosos, Curt Paul Janz, concluye su primer volumen con la afirmación que Nietzsche “no percibía, ni percibió nunca, la llamada ‘Cuestión Obrera’ como un problema inmediato”. Es una idea muy común en el Nietzschéisme la radical distancia olímpica de Nietzsche con respecto a la política y a los problemas sociales de su época, ni hablar de la Arbeitsfrage, la cuestión social candente en su tiempo. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. En la primera mitad de fines del siglo XIX la llamada soziale Frage irrumpió con “pavorosa importancia” en la agenda de la forma republicana burguesa de dominio. Según el sociólogo Ferdinand Tönnies, socialdemócrata que había hecho un importante estudio sobre el culto a Nietzsche, en su libro Die soziale Frage (La cuestión social, 1907) la define como “el conjunto de problemas que se plantean por la cooperación y convivencia de clases, estratos y estamentos sociales… los cuales se encuentran separados entre sí por sus hábitos de vida y por su ideología y visión del mundo… en nuestro tiempo la cuestión social, con su importancia verdaderamente pavorosa, ocupa la atención de todos los filósofos y pensadores del mundo”. Para los contemporáneos de Nietzsche la soziale Frage designaba el problema de un nuevo tipo de pobreza que se diferenciaba de la miseria endémica y las hambrunas medievales, ya que era efecto directo de la lógica económica basada en la anarquía productiva y el desequilibrio con la distribución de la riqueza. La paradoja más evidente era que la humanidad generaba una riqueza sin precedentes en la historia con un pauperismo nuevo en los mismos sujetos que la creaban: los trabajadores asalariados. En sí misma la cuestión social era un problema general de la Europa industrializada del siglo XIX, lo que era peculiar en la Alemania recién unificada como Reich era el intento de resolverla con intervención autoritaria del estado, medidas legales y de política social, el Volksstaat, que prefigurará el estado de bienestar post 1945 y el populismo tercermundista. Estas medidas populistas-conservadoras las emprendió el mismo Bismarck en los años ’60 y ’70, basándose en contenidos teóricos desarrollados por economistas e historiadores sociales pertenecientes una corriente llamada Kathedersozialisten (socialistas de cátedra); consecuentemente su doctrina se bautizó como Staatssozialismus (socialismo de estado). La teoría económica estricta se basaba en un intento de ser la punta de lanza “contra el lado sombrío del liberalismo, contra la Manchestería (Manchestertum) materialista y contra el optimismo acrítico y doctrinario de los socialistas”. El populismo bismarckiano no era una estrategia a largo plazo sino una reacción táctica al crecimiento de la izquierda y al movimiento obrero organizado, eran reformas para “bloquear”, suprimir o al menos integrar al estado cesarista-monárquico a partidos socialistas y sindicatos de clase. Bismarck, era el que tenía como motto aquello de “contra los socialistas sólo sirven los soldados” (en sus memorias: Gedanken und Erinnerungen, 1959, p. 527). En política social un Bismarck provisorio se dispuso a “erradicar los males sociales”, y elaboró una serie de reformas que incluía “sistema centralizado y unificado de seguros, que protegerán a todos los grupos económicamente débiles, incluidos los jornaleros del campo, de los peligros esenciales que amenazan su vida y les garantice indemnizaciones y ayudas.” En una serie de decretos aseguró un seguro contra las enfermedades e invalidez, para la vejez (jubilación), etc. En política laboral creó el famoso y polémico Recht auf Arbeit (Derecho al Trabajo), una ley que entró en vigencia en 1869, que buscaba reducir el desempleo e incluso generar oportunidades laborales de empleo público. Para darnos una pista de la efectividad real de estas medidas en 1894, después de casi 30 años de aplicar su política, el desempleo en el Segundo Reich era de tan sólo un 1,98% de los trabajadores. ¿Cuestión social, Arbeitsfrage, derecho al trabajo… le importaba al filólogo Nietzsche estos problemas de vida o muerte para la mayoría de los pensadores de su época o seguía insensible a la cuestión social como sostiene su biógrafo Janz y el Nietzschéisme en general? Después de vivir en carne propia el surgimiento vigoroso del movimiento obrero alemán, convivir con el conflicto social más importante de la Basilea moderna donde vivía y enseñaba (las huelgas salvajes de 1868/1869) y el despliegue del congreso de la odiosa “Hidra Internacional” (como le llamaba a la Iº Internacional) también en la misma Basilea, un Nietzsche estresado tiene unas vacaciones en Lugano. Allí en el Nachlass, cuaderno VII (fines de 1870-abril de 1871) escribe amplios comentarios sobre la cuestión social, la lucha de clases, reflexiona sobre su teoría del poder y el estado, fragmentos que no serán incorporados, por sugerencia de Richard Wagner, a su libro El Nacimiento de la Tragedia. La “grecidad” (tanto en Schopenhauer como en Wagner, Burckhardt y en muchos ideólogos reaccionarios contemporáneos de Nietzsche) es una categoría filosófico-política, que funge como filo de la Kulturkritik a la Modernidad y principio de legitimación de autores, épocas, instituciones, superestructuras y regímenes históricos. La primera tarea que se propone Nietzsche es justamente desmantelar, deconstruir, la idea sobre Grecia que tiene la modernidad burguesa y la Ilustración (vía el llamado neohumanismo de los Graecophiles como Winckelmann) como aquel lugar dorado de la “jovialidad serena”, del “bienestar inmutable”, del “imperio de la lógica y la razón” y de la democracia ateniense. La Grecia de Sócrates y Eurípides es auscultada por Nietzsche con un ojo constantemente fijado en la situación caótica de la Europa de su tiempo y, en particular, de Francia, devastada por un permanente ciclo revolucionario cuyo culmen momentáneo era la Commune de París en 1871. Sólo así pueden entenderse anacronismos inverosímiles que aparecen una y otra vez en El Nacimiento de la Tragedia y en su Nachlass, como cuando llama a Sócrates “plebeyo” y “revolucionario” (KGA, II, 4) o a Eurípides portavoz del “quinto estado”, de la “oclocracia” (Nachlass, VII, 1, 79), nombre despectivo con que los aristócratas denominaban a la polis basada en el voto mayoritario. La oclocracia era una degeneración o en palabras de Polibio “la tiranía de las mayorías incultas”, la mobile vulgus. Para Nietzsche la polis de Atenas, el ideal del neohumanismo alemán, en contraposición con el Staat dórico (Esparta), era una decadente y degenerada Ochlokratie, incompatible con la generación de genios. El objetivo de la próxima revolución conservadora será recomponer la verdadera (y natural) imagen trágica y pesimista que poseía la verdadera esencia helénica (dórica) y su adecuada expresión en el mismo estado. Y en este renacer de lo trágico en su totalidad juega un papel exclusivo el Segundo Reich de Bismarck: “El Socratismo (Socratismus) de nuestra época… no tiene el sentido de la patria, sino sólo del estado. Insensible hacia el futuro del arte germánico” (Nachlass, 1, 8). Nietzsche no tiene dudas que "...Deutschland als eigentlicher Orakelsitz der Kunst" (Alemania es la auténtica sede del oráculo del Arte) (Nachlass, 3, 60). En Nietzsche este trabajo recompositivo de la “grecidad” auténtica es generada (y constantemente retroalimentada) por contraposición a todo aquello que hay de afeminado, amanerado, liberal y débil en el mundo del capitalismo, por todos aquellos rasgos que se opongan por contraste al Genius, a la aristocracia natural. Este “granadero prusiano” estaba apasionadamente entregado a la agenda de su tiempo, se puede comprobar con tan sólo recorrer sus lecturas y cuadernos de notas de esos años. Nietzsche no sólo lee temas de su especialidad (filología clásica), no sólo descubre a Schopenhauer en clave aria (“Schopenhauer es el filósofo de un clasicismo reanimado, de un helenismo germánico”) sino mucha historia moderna e incluso literatura política. Sobre la guerra franco-prusiana (1870/71), Nietzsche no tiene problema en realizar analogías anacrónicas sobre la afinidad entre lo prusiano y lo griego: “podría imaginarme que se ha hecho la guerra, de parte alemana, para liberar la Venus del Louvre, como una segunda Helena. Ésta sería la interpretación pneumática de esta guerra” (Nachlass, 7, 88). O cuando comparando el nacimiento del Segundo Reich de Bismarck con ¡las guerra médicas! afirma que Der Mythus der Germanen ist dionysisch, “el mito de los Germanos es dionisíaco” (Nachlass, 8, 48). Otro título tentativo a su libro sobre la tragedia del verano de 1871 es revelador: Nietzsche pretendía titularlo Die Wiedergeburt Griechenlands aus der Erneuerung des deutschen Geistes. (El Renacimiento de Grecia a partir de la renovación del Espíritu Alemán). Más adelante anota: Wir sind der Kultur zugekehrt: das “Deutsche” als erlösende Kraft! (Nosotros nos interesamos por la Cultura: ¡lo Alemán como fuerza redentora!; Nachlass, 19, 36). En una nota recopilatoria anuncia que “…wir müssen ungeheuer zurückgreifen zum deutschen Menschen” (debemos hacer un esfuerzo gigantesco para recuperar al hombre alemán), para producir“…el retorno del Espíritu Germánico sobre sí mismo” (Rückkehr des germanischen Geistes zu sich selbst). Al mismo tiempo Nietzsche tienen claro el componente de lo que llama la filosofía más seria: (serio en Nietzsche es parte del caracter esencial del germano) nada menos que la amalgama de “Kant y el Ejército alemán” (Gleichzeitig die ernsthafteste Philosophie: Kant und das deutsche Heer.) (Nachlass, 9, 31). Una síntesis epocal que pre anuncia el "eterno retorno" de madurez, que requería la mediación de la filosofía kantiana y la victoriosa organización del ejército de Bismarck, triunfador sobre la cuna de la teoría y la práctica revolucionaria: Francia. El Nacimiento de la Tragedia (1872), su primer libro, era el manifiesto del partido reaccionario, el Wagner Partei. Sabemos cómo fue el desarrollo interno de este extraño libro “sobre los griegos”: a principios de 1870 Nietzsche da dos conferencias públicas en el museo de la universidad invitado por la influyente y conservadora Sociedad Académica Libre: Die grechische Musikdrama y Sokrates und die Tragödie. Se las envía de regalo a los Wagner, quienes con admiración le estimulan a que escriba un libro sobre la tragedia. Nietzsche redacta en julio de 1870 un ensayo titulado Die dyonisische Weltanschauung (La visión del mundo dionisíaca), inconcluso. Estos tres trabajos conformarán la primera parte del libro. El trabajo se ve interrumpido por la guerra entre Prusia y Francia, en la que Nietzsche se presenta como fervoroso voluntario. En Navidad de 1870 Nietzsche reescribe todo el conjunto, lo titula Die Geburt des tragische Gedankens y el manuscrito es vuelto a enviar a los Wagner. En febrero de 1871 Nietzsche se traslada a Lugano a descansar, escribe la parte final de su libro, trabaja hasta abril (la Commune de París como tal existió desde el 28 de marzo al 21 de mayo). El 2 de abril vuelve a consultar a los Wagner y el 26 de abril le envía el manuscrito a un potencial editor, Engelmann, pero ahora con el título Musik und Tragödie y al que Nietzsche llama mi Bröschure, un texto que ocupa 90 páginas. Entre estas versiones, el manuscrito de Lugano, finalmente no incorporado al libro por consejo de los Wagner (lo consideraron ¡excesivamente reaccionario!: ungeschickte Schroffheit), fue escrito antes y durante la rebelión de París y bajo la duradera impresión de la lucha de los trabajadores de Basilea y el VI Congreso de la Internacional. Es de destacar que una de las diferencias en estos encuentros era la simpatía de Richard Wagner por los communards de París, recordemos que Wagner era un renegado ya que de joven fue socialista romántico (se formó con Saint-Simon, Fourier, Feuerbach y Proudhon), que en su juventud participó en las luchas democráticas de 1848-49 en las barricadas en Dresde con su amigo el radical-demócrata August Röckel, incluso fue camarada de un joven ruso llamado Bakunin (se rumoreaba que Wagner había participado de varios incendios intencionales). Estas posturas políticas opuestas son las que pre figuraron la futura ruptura entre el maestro y Nietzsche. La obsesión teórica nietzscheana por fundamentar políticamente su libro sobre los griegos y blindar su Kulturkritik a la modernidad puede seguirse en el Nachlass: en un plan para un libro inconcluso titulado Socrates un der Instinct, del invierno de 1869, Nietzsche planea un capítulo enteramente dedicado a la política, el IV, titulado: Staatslehre, Gesetze, Volksbildung (Teoría del Estado, Leyes, Formación del Pueblo); en el mismo cuaderno anota una crítica pendiente al Der Sokratismus in der Staatslehre (Socratismo en la Teoría del Estado); y más adelante se pregunta indeciso: Ein Buch zur Staatslehre? (¿Escribir un libro sobre la Teoría del Estado?). En uno de las primeros esbozos sobre el título de su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche pretendía titularlo Die Tragödie und die Freigeister. Betrachtungen über die ethisch-politische Bedeutung des musikalischen Drama’s (La Tragedia y los espíritus libres. Consideraciones sobre el significado ético-político del Drama Musical), señalando en el subtítulo el peso específico político de su crítica; en un listado de temas para otro libro proyectado en septiembre de 1870, Nietzsche anota como un capítulo a desarrollar Der tragische Staat (El Estado Trágico); a finales de 1870 vuelve a anotar para su fututo libro un capítulo sobre Der griechische Staat (“Staat und Kunst.”) o sea: el estado griego y la relación entre arte y estado; en un índice de temas tentativo en las mismas fechas anota como posible capítulo I de su libro Der Staat (El Estado); en un cuaderno del invierno de 1871 Nietzsche anota Umarbeitung des Abschnittes Staat Weib Mysterien. (Re elaboración del capítulo sobre el Estado, las mujeres y los misterios…), y más adelante amplía el tema: “Si nosotros hemos considerado hasta ahora el Estado en su origen (in seinem Ursprung), cómo se produce el proceso de la sociedad (den Gesellschaftsprozeß), que no habría tenido lugar sin él: ahora se plantea la cuestión de saber cómo se relaciona el Estado con la sociedad, después que ésta ha efectuado su separación química (chemische Scheidung) y ahora, ya construida en forma piramidal (pyramidenförmig), trata de alcanzar sus intenciones supremas. En esto consiste su tarea…” (Nachlass, 8, 27). En un plan de cursos que impartió Nietzsche en la universidad en el Sommersemester de 1871, una de sus clases, en la semana 13 y 14, fue justamente sobre Staat und Gesellschaft (Estado y Sociedad); en el verano de 1872 anota como tareas pendiente s y escribe “…der politische Sinn der älteren griechischen Philosophen, ebenso nachzuweisen als ihre Kraft zur Metapher.” (Demostrar el sentido político de los filósofos griegos más antiguos, así como su fuerza para la metáfora; Nachlass, 19, 192). Lo cierto es que la fundamentación socio-política del nacimiento de la tragedia, es eliminada del libro final como ya dijimos por consejo de los Wagner y pasará a ser un fragmento inédito titulado Der grieschische Staat (El Estado Griego). Nietzsche comienza abruptamente el texto: “La ‘dignidad del trabajo’ (Würde der Arbeit) es una idea moderna ilusoria (moderne Wahnvorstellung) de los más tonto. Es un sueño de esclavos (raum von Sklaven). Todos se atormentan por seguir vegetando miserablemente… El Estado (ideal) surge del modo más cruel mediante la sumisión y la generación de una especie de zánganos (Drohnengeschlechts)… el estado ha de preparar la generación y la comprensión del Genio (Genius)… La situación respecto al lenguaje es análoga: el lenguaje es una criatura de los seres más geniales, para el uso de los seres más geniales, mientras el Pueblo (Volk) lo usa para cosas más nimias y, por decirlo así, sólo utiliza los desperdicios… debe afirmarse la necesidad de los esclavos (Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de una Cultura. Hay que luchar contra la opinión de que el objetivo de la Humanidad está en el futuro, por ejemplo, una completa negación en masse. La Humanidad no existe por sí misma…” Nietzsche es primero que nada filólogo, las palabras que utiliza no son casuales o fortuitas: la “Dignidad del Trabajo” (y del hombre) reenvían inmediatamente a la proclamación de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa, a la polémica sobre la esclavitud y la campaña abolicionista en Europa, al derecho a un trabajo digno durante el jacobinismo (la Ley Le Chapelier), y más atrás: incluso cabe encontrar ya alusiones al derecho al trabajo en la legislación inmediatamente prerrevolucionaria. Así, en el célebre Edicto Turgot de 1776, la consagración de la “libertad de industria”, ariete dirigido contra las trabas corporativas gremiales, aparece de la mano de un más amplio “derecho al trabajo” de base iusnaturalista y hasta humanista-bíblica. Decía el Edicto: “En la medida en que Dios crea las necesidades de los hombres y les ha obligado al mismo tiempo a trabajar para satisfacer esas necesidades, ha hecho del derecho al trabajo un patrimonio de cada hombre... Nosotros consideramos uno de nuestros primeros deberes de justicia y uno de los hechos que más nos dignifican el liberar a nuestros súbditos de las trabas que limitan este derecho humano irrenunciable.” El blanco polémico de Nietzsche también apunta a la revolución francesa de 1848, cuyo gobierno republicano provisorio anunció la abolición de la esclavitud como “atentado contra la dignidad humana”. La idea del derecho al trabajo en los términos más progresistas de la etapa revolucionaria fue recogida por los socialistas utópicos (Fourier, Victor Considérant y Saint-Simón) que la alimentaron teóricamente y los trabajadores franceses la llevaron a la práctica: el 24 de febrero de 1848, los obreros recorren las calles de París gritando: “¡El derecho al trabajo, en una hora!”, obteniendo satisfacción si no en una hora, sí en un día, puesto que el 25 de febrero el Gobierno provisional dictaba un decreto, redactado por Louis Blanc (a quien Nietzsche conocía y leía), en el que se comprometía “a garantizar la existencia del obrero por el trabajo...” y a garantizar “el trabajo a todos los ciudadanos.” Por otra parte, el proyecto de Constitución presentado por Marrast el 19 de junio de 1848, decía en el artículo VII°: “Con el derecho al trabajo se garantizará a todos el derecho a obtener medios de subsistencia. La sociedad está obligada a crear trabajo para todos aquellos que no encuentran posibilidad de trabajar, mediante la utilización de los medios de producción de que disponga la sociedad.” A todos estos antecedentes debe sumarse la creciente propaganda obrera en la misam Alemania y Suiza: Lasalle (y su admirado Bismarck con las leyes sociales del Volkstaat) y la AIT en su lucha por las leyes fabriles. En su escrito de juventud sobre Napoleón III, Nietzsche sabía que era él quien había eliminado el “derecho al trabajo” de la constitución francesa de 1848 y el gran reaccionario Thiers (futuro genocida de los communards en 1871) afirmaba con ironía que “el Derecho al Trabajo equivale a conceder salario a los perezosos”. “La Humanidad no es un concepto griego”, repetía Nietzsche, o sea: no es germánico y la forma estado debe adoptar las propias necesidades de la vida, de la lucha por la existencia, del orden jerárquico natural, so pena de llevar la Kultur y la entera civilización a un suicidio similar al del Ancien Régime. En un fragmento póstumo de finales de 1870 escribe nuevamente sobre la cuestión social: “La ‘dignidad del trabajo’ es una idea moderna ilusoria de los más tonto. Es un sueño de los esclavos” y añade: “El hecho es que Friedrich August Wolf haya afirmado la necesidad de los esclavos (die Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de la Cultura (im Interesse einer Kultur), constituye uno de los conocimientos más productivos (der kräftigen Erkenntnisse) de mi gran predecesor, los otros filólogos son demasiado afeminados para comprenderlo” (Nachlass, 7, 79). El estado ideal no tiene nada que ver con la humanidad abstracta, con morales colectivistas, con el optimismo distributivo o la felicidad común: “el Estado es, en cuanto a su fin supremo (etzten Zweck), una institución de defensa y de cuidado (Schutz- und Pflegeanstalt) para los individuos, o sea: para el Genio (Genius)”. La masa es indiferenciada, medio para que la Voluntad genere los genios, los mejores, que Nietzsche llama “la aristocracia de nacimiento del Espíritu” (Geburtsaristokratie des Geistes). En su Nachlass la revolución de Paris, la rebelión de los “demasiados” (die Viel-zu-Vielen), de los “superfluos” (Überflüssigen), de los ilotas, zánganos y moscas comunes, se transforma en obsesiva: “El servicio de esclavitud de la gran masa (der Sklavendienst der großen Masse) es una necesidad (Nothwendigkeit)… nosotros, los modernos, nos pavoneamos de poseer antes que los griegos de dos conceptos que nos han sido dados como medios de consolación (Trostmittel) en un mundo que se comporta de un modo completamente digno de esclavos, y que además evita angustiosamente la palabra ‘Esclavo’: nosotros hablamos de la ‘Dignidad del Hombre’ y de la ‘Dignidad del Trabajo’ (‘Würde des Menschen’ und von der ‘Würde der Arbeit’). Todos se atormentan por seguir perpetuando miserablemente una vida miserable… ¿Qué otra cosa podemos encontrar en la necesidad de trabajar de todos esos millones de hombres sino la pulsión (Trieb) a seguir vegetando a cualquier precio?... Tal fantasma (Phantome), como la ‘Dignidad del Hombre’, la ‘Dignidad del Trabajo’, son los productos mezquinos (dürftigen Erzeugnisse) de una esclavitud que se oculta a sí misma. ¡Época funesta, en la que el esclavo ha sido estimulado para reflexionar sobre sí y más allá de sí! ¡Funestos corruptores, que han aniquilado el estado de inocencia del esclavo (Unschuldsstand des Sklaven) mediante el fruto del árbol del conocimiento! Para que esos seductores sobrevivan deben ahora entretenerse con tales mentiras evidentes (durchsichtigen Lügen), tal y como son reconocibles para quien mira con más profundidad en los supuestos ‘derechos iguales para todos’ (‘Gleichberechtigung Aller’), en los ‘Derechos Fundamentales del Hombre’ (‘Grundrechten des Menschen’), del género humano, en la dignidad del trabajo…Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo (Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída de la lucha por la existencia…”. Y si hay dudas Nietzsche las despeja sin eufemismos: “Große Genies sind den Alltagsfliegen unfaßbar und recht eigentlich unberechenbar” (Los grandes genios son inalcanzables y verdaderamente imprevisibles para las moscas comunes; Nachlass, 2, 20). Sí: es Nietzsche el que habla a través de conceptos políticos precisos como masas, esclavitud, clase, necesidades, lucha, trabajo, estado, ¡plustrabajo!. Su modelo no es la forma republicana del estado, ni siquiera la idealizada Atenas, sino Esparta y el ethos aristócrata-militar dórico de la constitución de Licurgo, sistema brutal que elogia en el Nachlass. Lo que asegura una eticidad en el sentido de Hegel en los ciudadanos es la coerción brutal, la separación “química” (chemische Scheidung) de clases y estamentos, la competencia ciega de instintos y la segregación orgánica entre una minoría y el resto de los habitantes, único cemento de la sociedad que permite florecer el genio y la cultura trágica. En su Nachlass Nietzsche cita veladamente un autor clave en el desarrollo de una corriente ideológico-histórica muy particular en Prusia, se trata del filólogo-arqueólogo Karl Otfried Müller, cuyo libro Die Dorier (Los Dorios, 1824) no sólo inspiró su idea de Apolo sino además la conexión mítica entre dorios y prusianos, muy de moda en esos años, y entre ambos y la raza aria. La historiografía prusiana y alemana después, puso especial énfasis en las peculiares características raciales, totalmente ficticias, de los dorios, un supuesto carácter “indo-germánico”. Se buscaba en la antigua Esparta el modelo y el ejemplo para el Segundo Reich de Bismarck. Se sostenía que las diferencias entre la forma estado en Esparta y la democracia en Atenas estaba condicionada por motivos de raza: los espartanos eran dorios (arios que invadieron Hellas y se impusieron naturalmente sobre los autóctonos, guerreros y conquistadores) y los atenienses jonios, decadentes basados en el comercio y la dialéctica. Esta corriente ideológica llegó intacta al nacionalsocialismo y generó una ideología estatal para legitimar al SS-Staat. Los nazis llegaron a crear una revista especializada dedicada al elogio de la forma-estado de Esparta y a la pseudolegitimación del dominio de los señores sobre los seres inferiores. Müller, iniciador por otro lado de los estudios modernos sobre los mitos griegos, produjo ese pseudolibro de historia antigua de más de mil páginas, de perniciosa influencia, donde justificaba la institución de la esclavitud y la superioridad de Esparta aria sobre la democrática y corrupta Atenas. La pavorosa servidumbre de los ilotas y el trabajo forzado eran elogiados como condición necesaria y suficiente para una cultura virtuosa e inigualable. Müller afirmaba que “a la democracia le gusta las grandes masas y odia a todas las divisiones sociales”. No es casualidad que el libro fuera leído y estudiado con atención además por Richard Wagner, según cuenta su esposa Cósima (musa de Nietzsche) en su diario personal. Desde la perspectiva filosófica no hay dudas que Nietzsche utilizaba positivamente además la filosofía política aristocrática de La República de Platón.

¿Marx-Nietzsche o Nietzsche-Marx?:
quizá lo más sorprendente en estos textos es la aparición del concepto de “plusvalía”, en realidad plustrabajo (Mehrarbeit). ¿Marx de contrabando en Nietzsche? A pesar de la filología negativa del Nietzschéisme debemos preguntarnos: ¿de dónde pudo extraer Nietzsche estos instrumentos de crítica económico-política? Una parte importante de su arsenal reaccionario sin duda provino de su propia formación y de los cursos, “especialmente importantes”, que tomó a partir de 1864 con el profesor de historia social (y de las revoluciones burguesas) Heinrich Karl Ludolf von Sybel. Sybel escribió Geschichte der Revolutionszeit 1789-1800, consultando archivos y documentos en el mismo París. Su postura frente a la gran Revolución Francesa era similar a la del reaccionario Burke; políticamente era un prusiano convencido: Bismarck mismo lo nombró director de los archivos del estado en 1875. Otro importante aporte en armas de la crítica fue, por supuesto, el historiador conservador Jacob Burckhardt, amigo y confidente, al cual todos los nietzscheanos minimizan su papel en la ruptura política con Wagner. Pero la Kritik a la forma de la explotación burguesa del trabajo proviene de otras fuentes menos exploradas y mal conocidas. Primero de un amigo y profesor de economía política en la universidad, Gustav von Schönberg. En sus cartas Nietzsche le decía a su familia que en toda Basilea sólo dos hombres merecían su amistad: uno el historiador conservador Burkhardt; el otro justamente von Schönberg. A inicios de 1869 era uno de los muchos jóvenes académicos alemanes que entonces pasaban por Basilea para volver de nuevo a Alemania. Nacido en 1839 venía de Prusia-Silesia, pertenecía a la corriente de la Nationalökonomie reformista llamada Katheder Sozialismus, el socialismo de cátedra, fuente no sólo del Volkstaat de Bismarck sino del futuro revisionismo socialdemócrata. Corriente fundada por Schmoller (maestro de Max Weber) y pedían la intervención del estado en la “cuestión social”, políticas anti liberales y anti marxistas, fuerte cesarismo político y leyes contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Consideraba que la finalidad suprema de la investigación científica tenía que ser la orientación de las reformas sociales. Schönberg escribió Arbeitsämter. Eine Aufgabe des Deutschen Reichs (1871) donde aboga por la creación de jurados arbitrales para resolver los conflictos entre patronos y obreros, un anticipo del futuro corporativismo del Volkstaat guillermino. Sus trabajos de historia política-social incluyen Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter (1868) y Die Finanzverhiiltnisse der Stadt Basel im XIV und XV, Jahrhundert (1879), un estudio sobre Basilea. Cuando ya los tratados de economía estaban en decadencia en Alemania, Schönberg remozó la tradición y reunió todos los conocimientos acumulados sobre los diversos problemas de la ciencia en su Handbuch der politischen ökonomie (1882). Vivió en la misma casa que Nietzsche y éste asistió a su clase inaugural y a varios cursos durante 1869/70. Los más importante es que a través de los libros y cursos Nietzsche conoció, indirectamente, a Marx y su teoría de la plusvalía y la lucha de clases, ya que Schönberg en su libro de 1868, Zur wirtschaftlichen Bedeutung des Zunftwesens im Mittelalter, que usó en Basilea, ya le dedicaba todo un capítulo a Marx, citando Zur Kritik der politischen Oekönomie (Crítica de la Economía Política) en la edición de 1859. Schönberg fue además miembro fundador de la Verein für Socialpolitik, una organización think-thank que buscaba una tercera vía entre el comunismo y el liberalismo manchesteriano. No es casualidad que en el invierno de 1869 escriba como tareas críticas atacar “el optimismo (Optimismus) de las teorías del estado y de la economía… y la vida para el estado y la vida de lo nacional.” (Nachlass, 3, 8) y que proyecte crear unos cuadernos de notas “sobre la política y la historia”. Las influencias también se pueden rastrear en sus lecturas, ya sea en su biblioteca personal o en los libros a préstamo en bibliotecas. Por supuesto: Nietzsche jamás menciona a Karl Marx o a Friedrich Engels (en cambio sí a Bakunin) en sus obras y se asume generalmente que no conocía nada ni que había leído ninguno de sus libros. Con esto la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme confirma satisfecha que a Nietzsche no le interesaba la política. Pero no es correcto. En 1864-5, considerado el primer interés de Nietzsche por la filosofía tout court, estudia con pasión hacia 1864 el manual del filósofo neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (Historia genética de la filosofía desde Kant, 1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la Filosofía y el Socialismo”. En él se comenta con extensión el proto socialismo en Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon, Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores revolutionnaires, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero. Muchos especialistas consideran su estudio minucioso de la historia de la filosofía y el socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con Emerson y Schopenhauer. Nietzsche además ha leído el libro del socialdemócrata Friedrich Albert Lange Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft (La cuestión obrera y su significado para el presente y el futuro, 1865), que poco tenía de filología, filosofía o metafísica del arte. El libro tuvo seis ediciones y era muy popular entre los demócratas, sindicalistas y reformadores sociales. Sabemos que Nietzsche lo compró y lo leyó hacia el año 1875. No por casualidad en su IV parte, “El materialismo moral y la religión”, el capítulo primero se llama “La economía política y la dogmática del egoísmo”, e incluye tratamiento bastante exhaustivo de los siguientes temas: “Nacimiento de la hipótesis de una sociedad puramente egoísta; Derecho y límites de la abstracción; La abstracción confundida con la realidad; La formación del capital y la ley del aumento de las necesidades; La pretendida utilidad del egoísmo; Origen del egoísmo y de la simpatía; Error de Buckle al negar el progreso moral; El egoísmo como principio de moral y la armonía de los intereses; Examen de la teoría de la armonía de los intereses; Causas de la desigualdad y nacimiento del proletariado.” (sic) Todo un catálogo del estado del debate filosófico y político de la izquierda europea en su teoría y práctica. Esta obra muy pronto se tradujo al francés (1877-1879), al inglés (1877-1881), un poco más tarde al ruso (1899) y en 1903 al español, por Vicente Colorado. Entre otras influencias, fue decisiva en la formación y madurez del marxismo ruso a través de su padre espiritual, el futuro menchevique Georgï Plekhanov. Lange era un filósofo neokantiano, publizist y militante socialista, profesor en la universidad de Zürich y en Marburg, profesaba un socialismo ético cuya matriz era un híbrido entre Kant y Schiller. Paralelamente comenzó a actuar como activista político, implicado en las nuevas cooperativas de consumidores y en los proyectos unificadores de Alemania, del Deutsche Nationalverein. Este activismo político le obligó a tener que dejar la enseñanza en 1862. Pasó a ser co editor del liberal Rhein und Ruhrzeitung, periódico crítico con Bismarck y el pangermanismo. Participó en el segundo Congreso de la Asociación de los Trabajadores Alemanes (Verband deutscher Arbeiterbildungsvereinen o VDAV), en Leipzig (¡allí donde por primera vez Nietzsche reflexionó sobre la cuestión obrera!), en octubre de 1864, como representante de la cooperativa de consumidores de Duisburg, en pleno conflicto con los sucesores de Ferdinand Lassalle. Entre los líderes de esta asociación se encontraban Bebel y Liebknecht, dos futuros dirigentes de la socialdemocracia y marxistes, agrupados bajo el liderazgo de Ludwig Sonnemann. Bebel y Liebknecht fundarán en 1866 el Partido del Pueblo, el Volkspartei, que pretendía organizar un movimiento nacional pluriclasista (en alianza con el ala izquierda liberal) que tuviera un sesgo obrero y anti prusiano. Este núcleo marxista precoz tenía su centro en Leipzig, con su órgano de prensa y locales públicos, en el mismo momento en que Nietzsche vive y participa en política. La VDAV participó en las elecciones generales de 1867 en el marco de la Liga del Norte de Alemania, los mismos comicios en los cuales Nietzsche, en el bando extremo opuesto ideológicamente, militó a favor de la candidatura del conservador pro prusiano Stephani. El objetivo de esta asociación era “la organización general del trabajo y el estado socialista, en el cual radica la salvación de toda la Humanidad”. En el manifiesto electoral decía que la VDAV “se esfuerza por implantar… una nueva forma de distribución justa de los bienes producidos por la producción social común” y la plataforma electoral se estructuraba en torno a dos reivindicaciones clásicas en el tema de la soziale Frage: sufragio universal, en lo político; cooperativas de producción, en lo económico. Por supuesto: la VDAV fue el objeto principal de represión de Bismarck durante esos años, sus diputados votaron contra los presupuestos extraordinarios para la guerra contra Francia (1870/71) e incluso organizó un movimiento a favor de la Commune de París. Pero volvamos a Lange. Fruto de esas disputas políticas en la nueva izquierda (entre lasalleanos y marxistas) la solución a la cuestión social fue su escrito Arbeiterfrage. Se carteaba con Engels y Marx, este último le hizo críticas a su libro sobre la cuestión obrera en especial a su Sozialdarwinismus und Malthusianismus. Marx decía que Lange veía la lucha de clases como un aspecto de la “lucha por la existencia” proyectando a Darwin sin más sobre la dialéctica de la historia: “El señor Lange –escribía Marx el 27 de junio de 1870 a Kugelmann– (Arbeiterfrage, &c. 2ª ed.) me prodiga grandes elogios... con objeto de dárselas él mismo de gran hombre. Es que el señor Lange ha hecho un gran descubrimiento. Toda la historia puede ser condensada en una sola gran ley natural. Dicha ley natural se resume en la frase: Struggle for life, lucha por la existencia (así aplicada, la expresión de Darwin se convierte en una frase vacía), y el contenido de dicha frase es la ley malthusiana de la población, o más bien, de la superpoblación. Por consiguiente, en lugar de analizar ese Struggle for life, como se ha manifestado históricamente en las diversas formaciones sociales, no queda, pues, más que convertir toda lucha concreta en la frase Struggle for life, y esta frase en la fantasía malthusiana sobre la población. Convengamos en que este método es muy convincente... para la ignorancia enfática, pseudocientífica, presuntuosa, y para la pereza mental.” Sorprendentemente una crítica que podría hacerse extensiva ¡al mismo Nietzsche! Lange es una de las influencias filosóficas esotéricas más importantes y decisivas en Nietzsche (aunque éste jamás lo mencionara en sus textos por su carga política izquierdista que le repugnaba), junto con Emerson, Schopenhauer, Platón y Paul Rée. Reconocido por biógrafos clásicos como Janz o en el más reciente trabajo de Safranski, Lange es conocido principalmente por haber compuesto el primer ensayo de la supuesta evolución histórica de los sistemas filosóficos llamados materialistas, su famosa Geschichte des Materialismus (1866, 1873, 1875, 1882, 1887), en español traducida como “Historia del Materialismo” (editada en dos volúmenes en la edición de 1875). Se transformó en el libro más leído (y re leído) y anotado entre 1866 y 1875 por Nietzsche; su influencia en esos años es de inmensa importancia, a la misma altura de la de Schopenhauer. Lange le inspirará en la crítica a Platón, en conocer a Darwin y sus epígonos, en su crítica a Strauss (su próximo libro), en la variante epistemológica psicológica, en la crítica tanto a la “cosa-en-sí” de Kant como al cristianismo, incluso en sus ober dicta filosóficos. El propio Nietzsche lo reconoce sin tapujos al decir “la obra filosófica más importante del último decenio es, sin duda, la de Lange… sobre la que podría escribir un discurso laudatorio de un montón de páginas. Kant, Schopenhauer y este libro de Lange. No necesito más” (Carta a Mushacke, 1866). Nietzsche se compró la obra inmediatamente después de su publicación en su librero personal en Leipzig y su primera referencia aparece en una carta de 1866 a su amigo el aristócrata von Gersdorff. No sólo recomendó el libro a sus amigos: en 1868 compró y envió una copia a su amigo Rohde; en 1875 hizo lo mismo enviándole el ejemplar a su otro amigo Romundt. Tan impresionado que considerará escribir su disertación en temas filosóficos neokantianos inspirados por el enfoque de Lange (“sobre todo las del tipo fisiológico de Kant”): “Cuando a final de este año recibas… mi tesis doctoral, te encontrarás con no pocos pasos en los que este punto de los límites del conocimiento viene a quedar clarificado. Mi tema es ‘El concepto de lo orgánico desde Kant’, medio filosófico, medio científico-natural. Mis trabajos preparatorios están ya prácticamente acabados” (Carta a Deussen, 1868). Nietzsche comprará las nuevas ediciones ampliadas, la de 1882 y la de 1887, volviendo a re leerlo y estudiarlo. Será hasta el momento de su locura una fuente de consulta e inspiración constante. Ahora se puede entender la aparición de palabras-clave como Mehrarbeit o Classenkampf. Pero podemos dar un paso más, ya que Nietzsche tenía el hábito de “conocer-asimilar” filósofos y pensadores revolucionarios indirectamente a través de amanuenses y comentadores. Conocía al teórico y político Ferdinand Lasalle “indirectamente” a través de la obra leída y estudiada de Joseph Edmund Jörg, Geschichte des social-politisches Parteien in Deutschland (Historia de los partidos socio-políticos en Alemania, Freiburg im Breisgau, Herder‘sche Verlagshandlung, 1867, cap. VII) como puede verse en un comentario a su amigo Carl von Gersdorff en un carta de febrero de 1868 u otros “directamente”, como el socialista antisemita “atípico” Eugen Dühring, del que habalremos más adelante. Hacia 1872 Marx aparece nombrado, comentado y citado en once libros de la biblioteca privada de Nietzsche, por nueve autores leídos con detenimiento, en seis de ellos (Lange, Dühring, Frantz, Schäffle, Bebel y Jacoby) se cita con amplitud párrafos completos del propio Marx y en varios casos Nietzsche ha subrayado el nombre de Karl Marx con doble línea. Podemos decir, sin lugar a duda, que Nietzsche conocía más a Marx que Marx a Nietzsche. Cada vez nos parece más extraña la idea que Nietzsche era un apolítico visceral, como sostienen el Nietzschéisme, de Kaufmann a Sloterdijk, de Nehamas a Nussbaum, de Deleuze a Derrida, de Colli a Vattimo o que le era ajena la problemática social de su época como sostenía su biógrafo clásico Janz.

Forma Estado y Grilletes de Hierro: la utopía nietzscheana:
“Es condición cruel fundamental de toda formación, que la esclavitud (Sklaventhum) pertenece a la esencia de una Cultura… la miseria de la masa que vive fatigosamente (as Elend der mühsam lebenden Masse) debe aumentar aún más, para que se haga posible a un número restringido de hombres olímpicos la producción del mundo del arte. Aquí está la fuente de aquella rabia mal disimulada, que han alimentado… los comunistas y socialistas, y también sus más pálidos descendientes, la raza blanca de los liberales (den die Kommunisten und Socialisten, und auch ihre blässeren Abkömmlinge, die weiße Raçe der Liberalen). La época moderna con sus ‘fracturas’ (Bruche) se ha de comprender como la época que rehúye todas las consecuencias… De la molicie del hombre moderno han nacido las tremendas crisis sociales del presente (ungeheuren socialen Nothstände der Gegenwart), contra las cuales me atrevo a recomendar un remedio que se encuentra en la esencia de la naturaleza: la Esclavitud (Sklaverei)”. Un verdadero “Manifiesto” político, una profession de foi clara para los que quieran entender. El ataque a la igualdad abstracta inserta en la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen es un combate muy normal entre los reaccionarios de la época, de Burke a Maestre, de Haller a Gentz. Nietzsche los acompaña con un salto de calidad, profundizando sobre el concepto “hombre” en cuanto titular del derecho a la felicidad y que su posesión es independiente de raza o nacionalidad. El antropocentrismo humanista, que delimita un espacio natural sacro e inviolable, es la precondición para el mantenimiento del discurso relativo a los derechos humanos. Aquí no hay posibilidad de jerarquías naturales previas. Por eso Nietzsche se ve obligado, ante el ejemplo de la Commune, a estimular la crítica reaccionaria al antropocentrismo vía un razonamiento perverso: si la teorización revolucionaria de los derechos del hombre instituye un signo evidente y fuerte de igualdad dentro del género humano y un signo absoluto de diferencia con el circundante mundo animal y natural, Nietzsche invierte la ecuación. Es el anti Rousseau par excellence: radicaliza la diferencia entre hombre y hombre (genio-esclavo) y reafirma la eterna continuidad entre hombre y naturaleza (y la supremacía de ésta bajo la forma de Uno Primordial, luego Voluntad de Poder). La esclavitud como institución es imposible de pensar, es imposible de volver a reconstruir en el mundo sin atacar (deconstruir) los supuestos antropocéntricos de la Ilustración (y más atrás de Sócrates y el judeo-cristianismo). Nietzsche continúa sobre su concepto de estado, analiza lo que él llama “Konfiguration der Gesellschaft” (configuración de la sociedad) y se pregunta, ante el espectáculo de la muchedumbre en armas de Paris “si el impulso a la sociabilidad (Trieb zur Geselligkeit) puede ser tan fuerte entre los hombres individuales, entonces sólo los grilletes del Estado (Klammer des Staates) pueden empalmar a las grandes masas (die größeren Massen) unas con otras, de forma tal que tenga que realizarse aquella estratificación química de la sociedad (chemische Scheidung der Gesellschaft), con su nueva estructura piramidal (neuen pyramidalen Aufbau)”. La forma estado para Nietzsche debe ser una “objetivación de los instintos”, Objektivationen der bezeichneten Instinkte, y la única vía para reconstruir post-modernamente la Aufbau formada por Señores y Siervos es utilizar, sin falsos paliativos liberales, los crueles instrumentos del propio estado. ¿Cuales son? Nietzsche utiliza la palabra “grilletes” para que cualquiera entienda literalmente que el pacto civil entre gobernantes y gobernados no es ningún Contrat social (Locke, Kant o Rousseau), ni siquiera el pactum unionis autoritario al estilo de Hobbes: si esclavo (trabajador) es el “topo ciego de la Cultura” (blinde Maulwurf der Kultur) el eterno retorno al orden natural y el fin del ciclo de décadence y barbarie presupone la restauración de un estado militar y un instintivo derecho de gentes (völkerrechtlichen Instinkte) basado en el natural bellum omnium contra omnes, la fiera lucha por la existencia y su consonante orden jerárquico. La frase que utiliza aquí, la conocida bellum omnium contra omnes hobbesiana, la extrae no del Leviathan (1651) de Hobbes, sino de su maestro reaccionario Schopenhauer, quién la utiliza en el primer libro de Die Welt als Wille und Vorstellung. Pero por su hubiera dudas Nietzsche lo define con claridad quirúrgica: “Entendemos por Estado, únicamente como ‘grilletes de hierro’, que aprietan el proceso social (wie gesagt, unter Staat nur die eiserne Klammer, die den Gesellschaftsprozeß erzwingt)”. La forma-estado debe ser metafóricamente un arco de hierro semicircular que sirve para asegurar una cadena a la garganta del esclavo, los superfluos, los inferiores. El estado debe “apretar” el entero proceso de la sociedad para buscar, a toda costa y con inmoralidad, la generación y el mantenimiento de seres superiores por naturaleza y especie: los genios. Y con ello simplemente, para Nietzsche, se cumple el diktat de la Naturaleza, ya que ella posee un curioso instinto de estado, un Staatsinstinkte. El enemigo del neue Ordnung jerárquico aristocrático es “la difusión más general de la concepción del mundo liberal-optimista (liberal-optimistischen Weltanschauung), que tiene sus raíces en las teorías de la Ilustración francesa y de la Revolución (französischen Aufklärung und Revolution), es decir: en una filosofía superficial (flachen Philosophie), completamente anti germánica (ungermanischen) y considerada romana”. Aparece aquí la concepción negativa de Optimismus, ya utilizada como cuerpo de la crítica en El Nacimiento de la Tragedia, que para Nietzsche significa el inicio de esta superstición progresista y morbo revolucionario que culmina con la Commune de 1871. Mucho antes del Iluminismo francés, de la cosmovisión romana o alejandrina, Nietzsche encuentra la hybris de la razón liberal-iluminista-socialista en tierra griegas. Sócrates es el “hombre teórico” y además el “hombre optimista”, “plebeyo”, revolucionario”, incluso tardíamente lanza la hipótesis que podría ser judío. A la grecidad clásica y trágica, como al germanismo auténtico, le es extraña el Optimismus y la representación de felicidad, que alimentan la idea de la igualdad, del progreso en la historia, de la Revolución. La idea de felicidad terrenal juega un rol central en el Iluminsimo, en la filosofía que prepara el combate y el derrocamiento del Ancien Régime. Más adelante, Nietzsche confiesa sus esperanzas a la luz de los sucesos del triunfo de Bismarck en la guerra contra Francia y la Commune: “El único poder político productivo (produktive politische Macht) en Alemania ha triunfado hoy del modo más extraordinario y dominará la Esencia alemana (deutsche Wesen) hasta en sus átomos. En ese poder sucumbirá lo que odiamos como el verdadero enemigo (eigentlichen Gegner) de aquella profundidad filosófica y estética, un estado enfermizo que la Esencia alemana ha padecido especialmente desde la gran Revolución Francesa y que contagia siempre, con sus periódicos ataques de gota, también a las mejores naturalezas alemanas, sin hablar de la gran masa (großen Masse) en la que a esa morbosidad se la llama ‘Liberalismo’ (Liberalismus), con una profanación de una palabra creada con buenas intenciones. Todo ese ‘Liberalismo’, edificado sobre la quimérica ‘Dignidad del Hombre’, del concepto genérico de ‘Hombre’ (Würde des Menschen, des Gattungsbegriffs Mensch), morirá desangrado junto a sus hermanos más robustos, a causa de aquel Poder inflexible… y nosotros renunciaremos con gusto a los pequeños atractivos y bondades que comporta, con tal de que esa Doctrina (Doktrin) verdaderamente contraria a la Cultura, sea apartada de en medio del camino del Genio (Genius). ¿Y para que debía servir aquel inflexible Poder surgido incesantemente a través de los siglos a partir de la violencia, las conquistas y los baños de sangre, si no para preparar el camino del Genio (Genius)?”. Estos fragmentos reaccionarios e inactuales, que formaban parte original de El Nacimiento de la Tragedia, bajo el título Der griechische Staat, serán ofrecidos a Cosima Wagner como presente de Navidad en diciembre de 1872, encuadernados lujosamente en piel y dedicado, como tercer manuscrito de la compilación Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern (Cinco prólogos a cinco libros nunca escritos). En total sincronía con su ideología reaccionaria, la primera publicación al gran público del texto la hará Maximilian Harden en su revista de política y economía Die Zukunft, Nº 3 (1895) 599-608, un panfleto realpolitisch, pro-bismarckiano como es natural. Finalmente el texto en formato libro lo editará, en una lujosa edición facsimilar, el IIIº Reich en 1943 durante la IIº Guerra Mundial, haciendo homenaje a su filósofo oficial.

(Esta investigación forma parte de un libro próximo a aparecer, "Nietzsche contra la Democracia")