lunes, abril 19, 2010

Marx, lector anómalo de Spinoza (III)


En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (1840-1844)

Grenzmark marxiana o la crisis de 1837:

Sabemos que alrededor de abril de 1837 Marx comienza a estudiar seria, intensa y directamente a Hegel, posiblemente acicateado por el impacto de las clases del hegeliano liberal Eduard Gans. Y que ha llegado, como lo confiesa, a un punto de no-retorno (Grenzmark), una metamorfosis, una encrucijada límite en su desarrollo intelectual, y que muchos consideran el momento más decisivo en la vida de Marx. Había garabateado antes un extraño texto filosófico en forma de diálogo platónico titulado Kleanthes oder Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie (Cleantes o el punto de partida y del progreso necesario en filosofía),[1] texto con colores spinozianos evidentes. Marx confiesa que “terminaba yo por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que hube de familiarizarme hasta cierto punto con las Ciencias Naturales, con Schelling y con la Historia, me causó infinitos quebraderos de cabeza…”

Ese verano cayó enfermo, bajo un intenso estrés, y se le recomienda un descanso alejado de Berlín. Elige mudarse temporalmente a una localidad de la periferia. Allí, en el pueblo de Stralow, Marx se sumergirá en las profundidades de “Hegel El Oscuro”[2] y cuando termine el verano se habrá transformado en un hegeliano de ley. Es de hacer notar que el Hegelianismus que adopta el joven Marx no es el oficial, ni el ortodoxo, sino que era “ya” un hegelianismo modificado, un idealismo objetivo radicalizado hacia la praxis y la cuestión social. Es decir: el joven Marx evoluciona entre 1835 y 1838 del tardoromanticismo al idealismo subjetivo y del idealismo objetivo al hegelianismo de izquierda. Algunos biógrafos señalan que la propia evolución intelectual de Marx (Spinoza-Leibniz-Aufklärung-Kant-Fichte-Schelling-Hegel) recorre la misma parábola que la propia historia de la filosofía clásica alemana.[3] Durante un tiempo, Marx mantendrá, contra su anterior credo idealista subjetivo, los principios del idealismo objetivo de Hegel. Como le afirma a su padre, él concibe a “la Vida en general…como la expresión de una actividad del Espíritu (den Ausdruck eines geistigen Tuns) que cobra forma en todas las direcciones, en el Saber, en el Arte, en la condición privada de cada uno.”[4] Muchos comentaristas señalan que aquí Marx rechaza, como los jóvenes hegelianos en general, el rol determinante del elemento material, los intereses prosaicos que se entrelazan en el desarrollo histórico, es decir: las relaciones económico-sociales.[5] Pero ya hemos visto que el excesivo acento sobre la autoconciencia al mejor estilo de Fichte, era puesto por el joven Marx entre paréntesis y matizado, como por ejemplo en su escrito sobre la elección de una profesión. Si Marx era un Junghegelianer, lo era de una manera muy peculiar. Si existe un antimaterialismo en el joven Marx, es decir: un principio en que la Idea es la organizadora efectiva de la realidad y su centralidad ontológica, no se asemeja al de la corriente principal de la izquierda hegeliana. Hay un antimaterialismo abierto basado en la Formmbestimmung, en las deternminaciones de las formas, como señala el joven Marx en la carta a su padre: Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt (El Concepto es propiamente la unión entre Forma y Contenido)[6], un principio receptivo a tímidas determinaciones materiales de las Verhältnisse in der Gesellschaft, que pueden incluso estructurar y unificar la realidad empírica o la misma voluntad subjetiva. En esta única carta conservada a su padre, Karl Marx se refiere por primera vez a la Dialéctica[7], en términos que seguramente nos hacen sospechar de una lectura profunda del Vorrede, el prólogo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Cuando le comente a su padre sobre su tratado fallido de Filosofía del Derecho, su autocrítica se basará, sin nombrarlo o citarlo, en una transcripción literal de Hegel: “Se manifestaba aquí, ante todo de un modo muy perturbador, el contrastre entre la Realidad (Wirklichkeit) y el Deber-Ser (Sollenden) peculiar del Idealismo y que era la madre de la siguiente clasificación, torpe, falsa. Primero fue lo que yo de manera benévola llamaba ‘Metafísica del Derecho’ (Metaphysik des Rechts), es decir: principios, reflexiones, definiciones de conceptos, separados del Derecho real y de cualquier forma real de la Ley, como vemos en Fichte, sólo que en mi caso de un modo más moderno e insustancial. (En mi estudio) Todo adoptaba la forma acientífica del dogmatismo matemático (unwissenschaftliche Form des mathematischen Dogmatismus) , donde el Sujeto se mueve en torno a la Cosa, sin que llegue a que la Cosa en sí se despliegue como un hecho rico y vivo, sino como un obstáculo a priori para la verdadera compresión. El triángulo deja libre al matemático para construir y demostrar a sus anchas; es sencillamente una representación en el espacio, y no es suceptible de ningún desarrollo. En efecto, para que por su medio aparezcan nuevas relaciones y nuevas verdades es preciso colocarlo al lado de otro, y entonces veremos como esto nos da distintos resultados y asume verdades diferentes. En la expresión concreta (konkreten Ausdruck) en el mundo del pensamiento vivo, como son el Derecho, el Estado, la Naturaleza, la Filosofía entera, es necesario escuchar al Objeto en su propio desarrollo, sin esforzarse en adjudicarle clasificaciones arbitrarias, sino dejando a la razón misma de las cosas (Vernunft des Dinges selbst) siga su curso contradictorio y encuentre la unidad en sí misma.”[8] Marx está parafraseando la sección III “El Conocimiento Filosófico”, donde Hegel distingue la naturaleza de las verdades filosóficas de otros tipos de conocimiento, como el histórico y el matemático.[9]

La verdad filosófica, dirá Hegel, debe exponerse de un modo y manera (Art und Weise) distinta a la de las otras ciencias, y la causa es la naturaleza misma de su objeto, y por ello exige un peculiar y necesario método. Las ciencias difieren entre sí por la manera (Art) en que los objetos con que tratan de manera esencial e íntima se relacionan con la verdad. Ser es igual, en este caso, a Conocimiento. La Filosofía debe, so pena de dejar de ser filosófica, considerar en todo momento la unidad orgánica (organischen Einheit) de su objeto, e intentar aprehenderlo en su propio fluir para luego exponerlo de tal manera que pueda reconstruirse, en la propia exposición, la Vida del Todo (Leben des Ganzen). Lo más difícil, en el caso de la Filosofía y su método especulativo (dialéctico), será para Hegel no tanto enjuiciar el contenido y la consistencia de los argumentos sobre una Cosa, no tanto captar la lógica de la propia Cosa sino la combinación de uno y de lo otro: lograr la exposición (Darstellung) de la Cosa misma. El Marx maduro jamás olvidará esta lección metodológica juvenil: en el epílogo a la segunda edición alemana de Das Kapital subrayará el papel estratégico de la distinción entre el modo de investigación (Forschungsweise) y el modo de exposición (Darstellungsweise), delimitando en forma rigurosa el papel de la Dialéctica en la Kritik de la Economía Política burguesa.[10] Marx avisa metodológicamente a sus lectores que “el Modo de Exposición (Darstellungsweise) debe distinguirse, en lo formal, del Modo de Investigación (Forschungsweise). La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo (Entwicklungsformen) y rastrear su nexo interno (inneres Band). Tan sólo después de consumado este trabajo, puede exponerse adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción a priori (Konstruktion a priori). Mi Método Dialéctico (dialektische Methode) no sólo difiere del de Hegel en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa (direktes Gegenteil). Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte en un sujeto autónomo bajo el mombre de ‘Idea’, es el Demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mi, a la inversa, lo Ideal no es sino lo Material (Materielle) trapuesto y traducido en la cabeza del hombre.” Para el joven como para el tardío Marx materialista y comunista la función estratégica de la distinción Forschungsweise-Darstellungsweise es determinante para los fines de la instauración de una relación correcta entre teoría (morfológica) de la Historia, tal como emerge de la Kritik de la Economía Política, y teoría (científica, no-ideológica) de la Política. Es la Dialéctica la que permite captar la lógica de la Cosa, el wirkliche Bewegung, el significado profundo del “automovimiento del Capital”, interpretar el widerspruchsvolle Bewegung de la sociedad burguesa, en que se basa, en última instancia, la teoría de la crisis marxiana.

Hegel crítica al mismo tiempo al conocimiento inmediato, intuitivo (que pretende que “lo absoluto sea, ya no concebido, sino sentido e intuido”) como al idealismo subjetivo (y su conciencia moral cuya “mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal”). Hegel critica al Dogmatismo (Dogmatismus) que es “un modo de pensar (Denkungsart) en el saber y en el estudio de la Filosofía… que cree que lo verdadero consiste en una proposición (Satze), que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato” A continuación diferenciará el movimiento dialéctico del conocimiento filosófico, el philosophisches Erkennen, de las verdades históricas y las matemáticas. Hablando del teorema de Euclides, Hegel dirá que “sin embargo, la esencialidad (Wesentlichkeit) de la demostración no tiene tampoco en el conocimiento matemático el significado ni la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que es un momento que se abandona y desaparece en este resultado… el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el Objeto, sino que es una operación exterior (äusserliches Tun) a la Cosa. Asi vemos, que la naturaleza del triángulo rectángulo no se desdobla de por sí tal y como se expone en la construcción necesaria para probar la proposición que se expresa en sus proporciones… el conocimiento matemático sólo representa el devenir del Ser-ahí (Daseins) , es decir, del Ser de la Naturaleza de la Cosa (Seins der Natur der Sache) en el Conocimiento en cuanto tal… la intelección es exterior a la Cosa, de donde se sigue que con ello se altera la Cosa verdadera.”

Marx adopta la ideología del Hegelianismo de izquierdas (que puede definirse filosóficamente como un racionalismo especulativo) cuando ya ha empezado su propia descomposición. Debemos aclara que la distinción “izquierda” y “derecha” en el Hegelianismo sólo puede comprenderse en el interior de la propia escuela, pues ésta como totalidad se sitúa por completo a la izquierda tanto respecto a la ortodoxia religiosa, al absolutismo monárquico como a la tradición reaccionaria de Prusia. La reflexión filosófica del DoktorKlub puede entenderse como un conato de respuesta a la crisis de un Ancien Régime con un estado teocrático, de una sociedad dividida en obsoletos estamentos (Stände) y el esfuerzo por reconstruir racionalmente una nueva relación entre individuo y estado. En este aspecto Hook señala que los jóvenes hegelianos intentaban “actualizar las formas políticas del estado prusiano de acuerdo con las relaciones sociales alteradas del período post-napoleónico… los primeros tiros entre la burguesía liberal y su propio proletariado por un lado, contra el ejército tremendo de señores semifeudales, monarcas absolutos de Alemania y Austria, contra la oficialidad burocrática y una iglesia reaccionaria, por el otro, se cruzaron en el campo de la filosofía y la religión.”[11] En el aspecto más interno de los Junghegelianer, como comunidad intelectual o escuela de pensamiento, también había comenzado su propia descomposición interna, es decir: ya está en proceso la consolidación del terreno que hará posible la creación de una izquierda filosófica, esencialmente antihegeliana, antecedente del Marxismo. De tal manera que Krisis/Kritik en el post-Hegelianismo son no opuestos sino momentos indisolubles en la misma reflexión político-filosófica. La crítica será una práctica de la crisis.

Como dijimos Junghegelianer, el ala liberal, enfrentados a los “Viejohegelianos”, el ala conservadora, una distinción que se definía no tanto por el dato generacional, sino en su relación con la cuestión religiosa, ya sea crítica o dogmática, y todo el Hegelianismo utilizará esta distinción político-filosófica para diferenciarse en su lectura e interpretación de las Sagradas Escrituras. La definición generacional dio paso a una más filosófico-política, la misma que se derivó del Parlamento francés: una Derecha (que aplicaba la historia evangélica como auténtica: Göschel, Gabler y durante un tiempo el mismo Bruno Bauer); un Centro que intentaba compatibilizar las posiciones de los extremos (Rosenkranz, Schaller, Conradi, Michelet); finalmente la izquierda (Strauss, más tarde Bruno Bauer, Ruge y el propio Marx). El propio David Friedrich Strauss fue quién por primera vez describió esta división interna del Hegelianismus: “A la pregunta de si la historia evangélica está contenida , y con qué amplitud, como Historia en la Idea de la Naturaleza Divina y Humana, pueden darse tres respuestas: a saber, que, a aprtir de este concepto, puede deducirse de la Idea, como Historia, el conjunto narrativo evangélico, o sólo una parte de él, o, po ultimo, ni el conjunto ni siquiera una parte. Si estas tres respuestas o direcciones estuvieran representadas cada una de ellas por una rama de la Escuela Hegeliana, podríamos seguir el ejemplo tradicional y denominar a la primera dirección la ‘Derecha’, como la más próxima al antiguo sistema, a la tercera la ‘Izquierda’, y a la segunda el ‘Centro’”[12] La existencia misma de un vago Zentrum en la ideología neohegeliana demostraba que las divisiones no estaban muy claras, por ejemplo, el teólogo Bruno Bauer (de gran influencia en Marx durante un tiempo), que había sido designado para escribir la crítica “oficial” de los hegelianos de derecha contra Strauss, era al mismo tiempo el líder de los ataques a la ortodoxia desde la izquierda.[13] O el mismo Eduard Gans, a quién Strauss consideraba perteneciente a la derecha, era un liberal radical y saintsimonista declarado. El mismo Strauss, que se autoincluía en el ala izquierda, se transformó, en la revolución de 1848, en un perfecto conservador. Lo cierto es que hasta el momento anterior a la publicación del libro de Strauss, filosofía hegeliana y religión habían convivido en un armonioso matrimonio en Prusia.

Como Spinoza, Strauss exhibía crudamente y con gran erudicción que las narraciones evangélicas eran tan contradictorias en sí mismas, que no existían los menores motivos lógicos o racionales para considerarlas historias verídicas: los Evangelios son el resultado de la conciencia mitificadora del Geist des Volkes de la primitiva comunidad cristiana. Con una extraordinaria simplificación radical del método, Strauss anunciaba que toda verdadera Kritik de los Dogmas “consiste en su historia”. Precisamente los Jóvenes Hegelianos tenían partida de nacimiento en un texto seminal del propio Strauss: la aparición en 1835 del primer volumen del influyente libro sobre la vida del Jesús histórico, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet.[14] La cuestión de una nueva hermeneútica cristológica (Christologie), otro tema muy spinoziano, que Strauss afirmaba que debía desarrollarse con una filología científica y materialista, desembocaba en demostrar la presencia de mitos (Mythus) en el alma misma de la dogmática de los Evangelios. Strauss además afirmaba que el contenido de verdad de la Religión y de la Filosofía eran idénticos pero se diferenciaban en la forma: para la Filosofía es concepto; para la Religión es la representación sensible y sentimental. Hegel, en sus Vorselungen über die Philosophie der Religion, para justificar el Cristianismo desde una perspectiva filosófica, había otorgado a los Dogmas un sentido metafísico y transformado a Cristo en un Dios impersonal (encarnación del WeltGeist).[15] Se identificaba sin más, descuidando el contenido positivo (era banal la realidad histórica-textual de los Evangelios), el pensamiento con la fe. Éste punto de vista fundamental es el que critica Strauss: no se puede metamorfosear los Dogmas en conceptos filosóficos sin alterar a su vez el contenido mismo de la fe. Los relatos bíblicos no eran símbolos filosóficos (Hegel) sino meros mitos que traducían, las pulsiones históricas de un pueblo determinado: el judío. Además recogiendo la idea hegeliana de un Dios impersonal, Strauss demostraba que Cristo no tenía, como individualidad, ninguna realidad histórica y que lejos de ser una revelación total de la Idea divina, no constituía más que un momento, ya que no un hombre sino tan sólo la Humanidad entera puede dar, en el curso de su desarrollo y progreso, una imagen completa de Dios. La Verdad, entonces, puede unificarse en una “Substancia” como unidad y logro de la sintesis necesaria entre la Naturaleza Humana y la Divina. Strauss, como Spinoza, negaba los milagros o el mandato divino de cualquier iglesia organizada afirmando que “mi tarea es investigar las razones internas de la veracidad, en relación con cada pormenor narrado en los ‘Evangelios’ y probar la probabilidad e improbabilidad de que fueran producto de testigos oculares o de escritores informados de manera competente.” Los Evangelios son meros philosophische Mythen y las conclusiones que se derivaban de ello eran radicales, convincentes y claras. Strauss comienza hablando del Génesis para concluir en Hegel.

Otro colorario importante de la crítica de Strauss era la Filosofía de la Historia que emanaba como residuo final del trabajo de zapa exegético: básicamente era una variante idealista del optimismo evolucionista del Geist hegeliano. El significado de la Historia se revela en la sucesión de acontecimientos empíricos que, a lo largo de acumulaciones, produce un salto cualitativo hacia la meta final de la Humanidad: la Auto-Conciencia (Selbstbewusstsein), como decía Hegel el punto más alto que puede alcanzar la propia filosofía especulativa. Aunque muy cercano a Hegel, Strauss dejará como conclusión que la Historia es una crónica de la conquista por el Geist humano de un material inerte y que se resiste a ser trabajado (la idea hegeliana de trabajo), humanizando cada vez más niveles extensos de la vida social; la única explicación valedera y adecuada en la que este proceso se lleva a cabo en un momento particular, sólo puede ser comprendido dentro del Sistema como un todo, en la Sustancia universal. La otra radical conclusión era que si existe un agente efectivo sobre el desarrollo de la Historia, no es otro que la Comunidad (Gemeinschaft). Los individuos, sin ser plenamente conscientes, son meros portadores de las ideas históricas y sus intereses egoístas y subjetivos se anulan en una suma cero en las armonías sucesivas del desarrollo de la sociedad.[16]

Bauer, llevando las conclusiones de Strauss más lejos todavía, escribiría una Kritik der Geschichte der Offenbarung (Crítica de la Historia de la Revelación) en 1838 donde hablando del Antiguo Testamento hacía notar que ya que los momentos de la Revelación se habían seguido en una secuencia de tiempo, entonces cada uno de ellos era limitado y particular, por tanto, carecían de valor absoluto con relación a los otros. La conclusión plenamente hegeliana era que dicha limitación y relativización de cada momento, al ser en realidad una Negation, Bauer habla explícitamente de una dialéctica negativa, impregnaba de un sesgo contradictorio toda la Revelación en su totalidad.[17] El cambio de estafeta en la dilatada parábola de los Linkshegelianer pasará de la critica todavía limitada y vergonzosa de Strauss a el terrorismo crítico de Bruno Bauer. Bauer será entre 1835 y 1841 el líder natural de la vanguardia política y filosófica en Alemania.[18] Pero no nos adelantemos a los acontecimientos. (Continuará)


Nicolás González Varela


Notas:


[1] Texto desaparecido. En carta a su padre habla de Ich schrieb einen Dialog von ungefähr 24 Bogen (“un diálogo de 24 páginas”) basado en el desarrollo “dialéctico-filosófico de la Divinidad, y sus manifestaciones como Potencia, como Religión, como Naturaleza y como Historia.” En la misma carta sigue dudando de aceptar in toto a la filosofía hegeliana. Algunas fuentes y posible especulación sobre su contenido en: MEGA (2), I, 1, p. 1276. Véase también el trabajo de Henry Packwood Adams; Karl Marx in his earlier writings, Routledge&Keegan, London, 1965, p. 24 y ss.

[2] Al joven Marx el estilo de Hegel le parecía una groteske Felsenmelodie (“grotesca melodía rocosa”) que no le agradaba.

[3] Por ejemplo David McLellan; Karl Marx. Su vida y sus ideas, Grijalbo, México, 1983, p. 40.

[4] Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 4. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 5.

[5] Como lo hace Walter Tuchscheerer en su, por otro lado, valioso libro Prima del ‘Capitale’. La formazione del pensiero economico di Marx (1843-1858), La Nuova Italia, 1980, p. 23.

[6] En la carta a su padre de noviembre de 1837. Véase: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 6. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 7.

[7] La obra biográfica de Auguste Cornu es el único estudio que tiene en cuenta esta carta y su contenido filosófico, aunque Cornu no se centra en la temática de la Dialektik, ni en la lectura de Hegel. También la analiza, sin entrar en el tema dialéctico, Montserrat Galceran Huguet, en: “Una carta de Marx a su padre del año 1837”, en: Anales del seminario de historia de la filosofía, Nº 3, 1982-1983 , pp. 141-158.

[8] Véase: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 5. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 6-7. Traducción propia.

[9] Hegel, G. F. W.; Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, pp. 35-36. En español: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, pp. 28-29.

[10] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Eidores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, pp. 19-20.

[11] Cf.: Sidney Hook, La génesis del pensamiento filosófico de Marx. De Hegel a Feuerbach; Barral Editores, Barcelona, 1974, pp. 101-102.

[12] Strauss, David, Friedrich; Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838, III, p. 95 y ss. En este libro se compilan tres fascículos con los que Strauss respondió a sus críticos.

[13] Los ataques más furibundos contra el libro de Strauss fueron los ensayos que Bauer publicó en el órgano de la derecha hegeliana, el Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik entre 1835 y 1836. Sobre el ateísmo humanista y el compromiso social de Bruno Bauer, además del rol central en su filosofía de la crítica, véase: Koch, Lothar; Humanistischer Atheismus und gesellschaftliches Engagemente. Bruno Bauers ‘Kritische Kritik’; W. Kohlhammer, Stuttgart, 1971. Específicamente sobre la Strausskritik de Bauer inspirada en Schelling; cf.; pp. 98-101.

[14] Strauss, David Friedrich; Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Osiender, Tübingen, 1835/1836. Existe una nueva edición crítica: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, In Ausw. hrsg. und eingeleitet von Werner Zager, Waltrop, Spenner, 2003. A modo de ejemplo, Nietzsche fue un gran lector del libro y Strauss será uno de los objetos preferenciales de la crítica al Hegelianismus en la segunda de sus Consideraciones Intempestivas de 1873: “David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller”.

[15] Hegel, G. W. F.; Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984-1987, volumen 3, p, 78 y 232. Estas lecciones fueron presenciadas por el mismo Strauss.

[16] Strauss, David Friedrich; Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838, III, p. 202.

[17] Bauer, Bruno; Kritik der Geschichte der Offenbarung, Dummler, Berlin, 1838. En la primera parte, “Der Religion den alten Testamentes in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Principien”.

[18] En una biografía de Marx puede leerse que Bauer con “su vasta cultura, su capacidad de fórmulas sorprendentes, su ironía y la audacia de su pensamiento, lo convirtieron en el jefe electo del movimiento joven-hegeliano. Sólo después se mostró menos dotado, cuando hubo que establecer datos positivos, pasar del análisis a la síntesis.”, en: Nikolaïevski, Boris/ Manchen-Helfen, Otto; La Vida de Carlos Marx, Ayuso, Madrid, 1973, p. 58.


Ilustración: "Karl Marx", por Norman Levine, "The New York Review of Books", 1967.

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1 Comments:

Anonymous Anónimo said...

me han gustado los artículos, muy buenos!

9:11 a. m.  

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