martes, noviembre 23, 2010

Heidegger: Nazismo y Política del Ser (V)


Por Nicolás González Varela


“Mi trabajo filosófico debe ahora reposar

y afirmarse en la ‘Práctica’

Y esto no es del todo tan simple.”

(Martin Heidegger a Paul Häberlin, agosto de 1933,

siete meses después de la toma

del poder por el NSDAP)

El llamado Fall Heidegger, el debate en torno a su compromiso existencial con el Nacionalsocialismo primero y con el SS-Staat después, en realidad no tiene nada de reciente. Se puede decir que comenzó en el mismo momento en que Heidegger se afilió públicamente el 1º de mayo de 1933 al NSDAP. La cuestión central era si ya en su pensamiento ex ante a enero de 1933, en especial en su opera maiorun de 1927 Sein und Zeit, existía en su Daseinanalytik, en su analítica de la existencia, de manera larvada, pro tempore, los presupuestos de una Filosofía Práctica para tomar la decisión de transformarse en un filósofo nacionalsocialista. Esto demostraría, en negativo, que su adherencia a la ideología NS no fue un mero accidente temporal, ni un dérapage, sino una meditada toma de postura de acuerdo a su Seinsgeschichte. El proyecto del IIIº Reich, con todo lo que implicaba, estaba en perfecta sincronía con lo que Heidegger entendía que era un ideal óntico del Dasein auténtico. Con sus propias palabras y desde su propia Filosofía, el Nacionalsocialismo podía ser interpretado y legitimado, como un milenario movimiento que poseía desde su nacimiento una der inneren Warheit und Größe dieser Bewegung, y que esta gran Verdad interna sólo podía entenderse en su profundidad y magnitud histórica desde su propia Fundamentalontologie. En sus propias palabras: “Lo que hoy se ofrece como Filosofía del Nacionalsocialismo –pero que no tiene nada que ver con la Verdad interior y la grandeza del Nacionalsocialismo…”[1]: era precisamente esta inneren Warheit la que podía evitar la larga decadencia de Alemania (y en consecuencia detenerla en todo Occidente) y escapar de la Seinsverlassenheit, del abandono del Ser.

Como venimos mostrando, las críticas no se hicieron esperar, desde ángulos diversos y opuestos desde el punto de vista filosófico e ideológico. La filósofa-mártir católica, precoz feminista en lucha por el sufragio universal, Edith Stein es un caso similar al del marxista crítico Herbert Marcuse o al teólogo Erich Przywara. Todos ellos coinciden en su común formación filosófica: maduraron su pensamiento en los círculos intelectuales en torno al maestro y padrino académico de Heidegger, el filósofo fenomenólogo Husserl, en la época de Göttingen. Stein tiene otra conexión cruzada: también tuvo como maestro en Teología al propio Erich Przywara, que ya había adelantado algunas críticas a la analítica del Dasein que hemos visto anteriormente. Stein, pese a su conversión católica, siguió siendo una fiel fenomenóloga realista hasta el trágico final de sus días. Algunos filósofos o incluso teólogos que conocieron personalmente tanto a Stein como a Heidegger han intentado trazar plutarquianamente dos vidas intelectuales y éticas paralelas, con un origen común pero con parábolas morales de signo inverso[2]: Edith Stein, de procedencia judía, convertida al Catolicismo en 1922, murió compartiendo el destino de los judíos en las cámaras de gas en el campo de la muerte de Auschwitz-Birkenau en 1942 y llevando la coherencia de su filosofía práctica hasta el martirio personal; Martin Heidegger, originalmente católico y estudiante de Teología, abandonó toda religión para abrazar el ateo Nacionalsocialismo y al IIIº Reich, encandilarse detrás del Führer Adolf Hitler, llevando también la coherencia de su filosofía práctica al campo de la Política y negándose a condenar el Holocausto. Mientras Edith Stein realiza su tesis sobre la idea de Einfühlung, de Empatía en el Hombre[3], sintomáticamente el entonces christlicher Theologe Martin Heidegger la hará sobre las categorías de la escolástica de Duns Scoto. La crítica de Stein a Sein un Zeit, se trata de un texto corto incluído en su manuscrito Martin Heideggers Existentialphilosophie[4], que se compone de cuatro críticas a trabajos de Heidegger en el siguiente orden cronológico: 1) Sein und Zeit (1927); 2) Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 3) Vom Wesen des Grundes (1929) y 4) Was ist Metaphysik? (1929). El texto de Stein comienza simplemente con el título “Sein und Zeit”, considera la obra un torso incompleto (es, como los especialistas reconocen, un “no-libro” o una obra de filosofía fallida e incompleta) aunque sea considerada por la filósofa como la obra inconclusa más influyente de la década. Aunque Stein no toca el nexo oculto entre la Daseinanalytik y su filosofía practica, encontraremos algunas intuiciones que nos serán de utilidad, en especial en su interpretación del Dasein y del concepto de Historicidad. Primeramente Stein, en contraste con la tradición que provenía de Aristóteles y Tomás de Aquino, establece tres principios básicos para todo lo que es finito: 1) la Form substancial, o la forma que puede desarrollarse a lo largo del tiempo; 2) la Materia propiamente dicha; 3) la Esencia o Naturaleza.[5] Luego contra la difusa y mística definición heideggeriana monolítica del Ser (Sein), Stein le contrapone una más articulada tripartición del Sein (Ser), que permite comprender los niveles y la complejidad ontológica del Mundo en su materialidad: 1) Ser real (wirkliches Sein), 2) Ser mental (gedankliches Sein), y 3) Ser esencial (wesenhaftes Sein).[6] A partir de esta complejización de la temática existencial, Stein declara que la determinación esencial del Dasein en su autenticidad y en su estado primordial de Sorge (Cura) continúa desaparecida en Heidegger. Stein centrará su crítica en la estructura del Dasein, en qué es, si es un análisis suficientemente preciso de la existencia (o mera transposición a lo ontológico de una Psychognosie camouflada) y, finalmente, si con el Dasein Heidegger están en condiciones para buscar el sentido último y auténtico del Ser. Debemos señalar que Stein ya había desarrollado, mucho antes de su encuentro crítico con Heidegger, dentro de su propia evolución político-filosófica, sus propias concepciones e intuiciones en la reflexión tanto sobre la Teoría del Estado y su legitimación[7], como en los fundamentos de una auténtica Gemeinschaft, una Comunidad política.[8] Las críticas de Stein a Heidegger se pueden dividir en dos niveles; en el primer afirma que en el estado de “Ser-con” (Mit-sein) del Dasein[9], indispensable para romper el sofocante solipsismo husserliano, tal como lo plantea Heidegger, no está abierto a la posibilidad concreta-real de compartir con otros (ya sea un camino, lo común o el propio enfrentarse a la muerte) de manera igualitaria, ya que la propia analítica existencial de Heidegger carece de una fundamentación empática sin la cual se hace imposible el estado fundamental de Mit-sein.[10] Sin esta capacidad cognitiva de percibir en un contexto común y horizontal lo que otro individuo puede sentir, sin un sentimiento de participación afectiva de una persona en la realidad que afecta a otra, la famosa Sorge, queda anclada en un cuidado autoreferencial sin salida, en nuevo y más místico ego solus ipse. El famoso e inflacionado Sein zum Tode[11], también queda para Stein como un acto fallido, ya que podemos anticipar la experiencia de la propia muerte comunicándonos y compartiendo el dolor del Otro, que es el lugar desde el cual siempre partimos (y no a la inversa). Sein zum Tode, el “Ser-para-la-Muerte” propio e individual (la finitud de la Temporalidad) es el oculto fundamento, el verborgente Grund de la Historicidad del Dasein y es desde este factum ontológico de dónde pueden interpretarse los restos de la Historia Universal que la Untersuchung heideggeriana, el arte de la interpretación, salvó de la reducción analítica, aunque el modo en que se constituye esta historicidad propia en cuanto destino individual sigue siendo, incluso para Heidegger, un enigma, un Rätselhafter. Al fundamentar la historia en la Historicidad del Dasein y, a su vez, concebir que esa Historicidad radica en definitiva en el Sein zum Tode, que es propio del Dasein, esa Reduktion crítica-fenomenológica y aparente radicalización del Historicismo[12] sólo es posible porque el fin hacia el que se encamina el Dasein del hombre es de índole ahistórica y conservadora: el hecho inmutable e incuestionable de la muerte natural. De esta manera y retrocediendo a posiciones filosóficas anteriores a Dilthey, donde la Hermenéutica se aplicaba a objetivaciones de la Erlebnis/Erleben[13], es decir a los aspectos materiales objetivos del saber histórico, Heidegger empobrece la historicidad del concreto Dasein al simplificarla a una conexión (adecuada o no) de nuestra Ek-sistencia con el Destino (Shicksal) que el Ser despliega. La Historia significa ahora una misión ineluctable impuesta por un profético Destino colectivo, donde la forma “vulgar” de la historia del Espíritu Objetivo, los sucesos que acaecen, quedan enteramente absorbidos por el Sein, del que sólo puede decirse que él es “él mismo”. Por ello la filosofía práctica de Heidegger puede ser entendida de manera tan contradictoria: como una consecuencia extrema del “relativismo del Historicismo”, y su carga contra-ilustrada, reaccionaria e irracional, en tanto que todo es pensado de un punto de vista eminentemente histórico y, al mismo tiempo, como un intento de criticar y superar la “Crítica a la Razón Histórica” de Dilthey de una manera ahistórica, que, ateniéndose a lo más wissenschaftliche, a lo más esencial, se refugia en un sustrato, en un Grund permanente pero atemporal. La Filosofía de la Historia de Heidegger es curiosamente ahistórica pero lo es por su direccionalidad política, por su predisposición ideológica bien definida pro tempore. ¿Un dispositivo ontológico basado en una concepción primitiva de la Historia será la que permitirá el salto mortale hacia el universo ideológico del Nacionalsocialismo?

En su segunda crítica, que nos interesa aquí, Stein argumenta que Heidegger no diferencia dos diferentes tipos de Angustia (Angst) que se configuran desde la perspectiva de la muerte propia. Existen dos objetos principales de nuestra ansiedad y miedo, y no uno exclusivo como sostiene Heidegger: nosotros tenemos angustia por la Nada como posibilidad pero también sufrimos miedo, desesperación y angustia por la pérdida de nuestro ser en cualquiera de sus aspectos. En el Dasein heideggeriano ha desaparecido este elemento existencial fundamental de la vida humana. Siguiendo a Tomás de Aquino, Stein le recrimina a Heidegger de que si hay que entender de alguna manera al ser finito, la única manera es comprenderlo como “ser-dependiente” (tanto de otros, como de su Comunidad, como de una Dios externo). Stein está llegando a pensar, como es el caso de Marcuse, que en la analítica hay una “mala concretización”, en el sentido fenomenológico del término, pero una unilateral Konkretion ya orientada éticamente, con una valencia política determinada a priori.

En tercer lugar Stein también critica su concepto filosófico-político de das Man[14], el “Uno”, el “Se”, y se pregunta tomando un ejemplo de Sein und Zeit: “¿Debemos concluir que el individuo en la situación de Das Man huye de su propio Ser y también a la propia responsabilidad por los cambios que ocurran en dicha esfera?... La mayoría de lo que describe [Heidegger] está dentro de un Estado: aquí no hay ‘Autoridad’, ni ‘Sujetos’; sino que simplemente no es establecido por la Ley y, de hecho, no en todos los casos determina quién pertenece a un grupo y quién a otro. En cualquier caso, en un caso como en otro, das Man no puede existir fuera y al lado de los seres humanos individuales, ni se trata de un auténtico Yo, sino que designa una ‘Comunidad’ (en un sentido amplio de la palabra, incluyendo tanto todo tipo de estructura surgido de las personas como algo que las incluye), así como los miembros que pertenecen a ellos como tales...” El primer estado del Dasein, en el que el ser humano se encuentra a sí mismo arrojado al Mundo, no es, sin embargo, un solitario, sino un das Man comunitario: el mit-Sein. De acuerdo con esto el Ser es un ser humano co-originalmente individual y orientado a la Comunidad, pero su vida consciente como un individuo comienza más tarde de la vida comunitaria a lo largo del tiempo; si se reconoce que el individuo necesita de la Gemeinschaft como apoyo del despertar de su propia identidad auténtica, es decir: como miembro, y que a su vez a la misma Gemeinschaft pertenecen los Espíritus más destacados, que forman y determinan sus formas de vida, entonces, dice Stein, ya no es posible para Heidegger ver el das Man, el “Uno”, el “Se” como una forma de deterioro de uno mismo, ya que la responsabilidad del Dasein comienza justamente con el “despertar” del individuo a su propia vida consciente en comunidad. Heidegger confunde la responsabilidad de la Gemeinschaft con la responsabilidad del Dasein, es más: “El primer Dasein en el que el ser humano se encuentra sí mismo, ‘arrojado’, no es, sin embargo el solitario ‘Uno’ (das Man), sino el ‘Uno’ ya comunitario: el ‘Ser-con’ (mit-Sein).”

Stein coloca el filo de su Kritik en un tema espinoso para Sein und Zeit: en la pregunta heideggeriana “¿Qué significa Pensar?” ya está implícita una concepción de la responsabilidad que se coloca en el ámbito de la praxis, de la acción y la práctica. ¿Estaba en lo cierto Stein en que en la analítica del Dasein hay una irresponsabilidad de aquello que se hace, de la Decisión última que uno toma? ¿Heidegger ha dejado incompleta la dimensión existencial que debe responder tanto por nuestros actos conscientes como por aquello que omitimos hacer?[15] Para exigir responsabilidad a una filosofía práctica debe haber intencionalidad, como diría su maestro Husserl. Stein no estaba desacertada, el propio Heidegger se atribuía dicha intencionalidad en 1933 con respecto al Nacionalsocialismo y dicha adscripción lógica a las proposiciones de acción (Handlungssätze) se encontraban in nuce, implícitas en Sein und Zeit. En una carta a Paul Häberlin del 11 de agosto de 1933, Heidegger escribe: “Mi trabajo filosófico (philosophische Arbeit) debe ahora reposar y afirmarse en la ‘Práctica’ (im ‘Praktischen’ bewähren). Y esto no es del todo tan simple.”[16] Dos meses despues del Machtergreifung, la toma del Poder por el NSDAP con sus aliados de la nueva derecha, Heidegger le confiesa a la pedagoga Elisabeth Blochmann que el acontecimiento de la Machtergreifung es un auténtico Ereignis[17], un verdadero momento kairológico lleno de oportunidad y potencialidades, un καιρός para la Gran Alemania. En esas cartas un Heidegger absolutamente absorbido por las cuestiones políticas, reconoce que sus afinidades ideológicas son anteriores a enero de 1933, ataca al partido católico alemán, el Zentrum, acusándolo de haber abrazado al Liberalismo, lo equipara con el despreciable Marxismus, y le señala a Blochmann que el Volk alemán tiene una Auftrag, una Misión especial, esencial, oculta y única en la Historia de Occidente: combatir, en un raro poder de concentración de Fuerza (Kraft), tanto al contra-Espíritu del Mundo Comunista (dem Widergeist der kommunistischen Welt) como al moribundo y decadente Espíritu de la Cristiandad (dem absterbenden Geist des Christentums): “Se intensifica en mí tanto la voluntad como la confianza para poner mi trabajo al servicio de una gran Misión y de poder cooperar en la construcción de un mundo fundamentado en el Pueblo. Desde hace algún tiempo, he renunciado a la vacía, superficial, irreal, en consecuencia a la habladuría nihilista sobre la ‘Cultura’ y los así llamados ‘Valores’, y he buscado nuevos fundamentos en el Dasein. Nosotros estamos en la búsqueda de éste fundamento y al mismo tiempo la llamada (Ruf) del Volk alemán[18] en la Historia de Occidente, la que solamente es posible si exponemos nuestro Ser mismo en una nueva senda y en una nueva apropiación. Yo por lo tanto experimento los acontecimientos actuales totalmente en el futuro. Solo de esta manera podemos desarrollar un auténtico compromiso y esta In-Sistencia (Inständigkeit) en nuestra Historia es, en realidad, la precondición de cualquier acción efectiva.”[19] Más adelante, el 19 de septiembre de 1933, en otra carta le explica claramente que su práctica política, “su accionar cotidiano, se nutre” de su pensamiento.[20] Heidegger mismo, en su habitual autointerpretación es el que, dando la razón a la crítica de Stein, es el que reconoce que su propia práctica política emana y se fundamenta en Sein und Zeit, y que además es una acción justificable, pero sin asumir ninguna responsabilidad. En cuanto a la conjunción pensamiento-acción, debemos señalar que su analítica de la existencia, tal como estaba presentada en el torso de Sein und Zeit, no contenía en sí y por sí misma ninguna indicación “operativa”, porque se coloca en un plano intermedio. El nexo teoría-praxis deviene plenamente operativo a través de una exaltación heroica del aspecto intencional, incluso si aceptamos la propia opinión de Heidegger, el cual escribía que “la Filosofía tiene un sentido en cuanto actividad humana.”[21] Entonces sí es posible juzgar al responsabilidad de la filosofía de Heidegger directamente de su propia premisa, sin derivarla de las “caricaturas” de sus efectos o aplicaciones. Por ello Stein, irónicamente, anota en su Nachlass que “se puede hablar de la responsabilidad de la Comunidad, que es diferente de la de los individuos. Pero esto es imputable a la Comunidad por sus miembros, y en distintos grados: es asumido por todos aquellos que son capaces de ello, es decir, los que están despiertos a su propia existencia, pero se confirma en primer lugar por el Líder (Führer) de esa Comunidad.” También Stein encuentra una mala concretización, puente entre el pensamiento y la acción, que califica de Karicatur: “el modo humano de ser en cuanto tal es caricaturizado, a pesar de ser aclarado en su profundidad final. La exposición no sólo es defectuosa e incompleta –porque quiere entender sin hacer referencia a la Esencia y adhiriéndose a una forma particular de ser– también es engañoso en cuanto a su materialidad subjetiva, ya que lo aísla de la totalidad de las relaciones ontológicas a la que pertenece, por lo que no puede revelar su verdadero significado…” La posibilidad de una traslación de la Daseinanalytik a lo óntico con determinada valencia ideológica, la eventualidad de una coherente correlación entre Filosofía y opción política nacionalsocialista, sólo es posible por este empobrecimiento de lo concreto y la hipostización de “una forma particular del ser”, que es travestida como fundamento ontológico de la existencia. En Sein un Zeit la dimensión crítica de la analítica existencial ex definitione hostil no sólo a la democracia liberal de Weimar y a toda utopía socialista, sino a la misma Modernidad occidental como tal. (Continuará)

(*)Historia de una foto: fotografía de Heidegger rodeados de tropas paramilitares de las SA y SS durante un rally de intelectuales y funcionarios del NS-Staat. La foto, que ilustra este artículo, la publicó al otro día del encuentro el diario Illustrierte Zeitung ("Tiempo Ilustrado"): en el acto central en el Alberthalle de Leipzig de izquierda a derecha aparecen el dirigente de las tropas de asalto pardas, las Sturm Abteilung (SA) de la NSLB (asociación de profesores nacionalsocialistas) Schulrat Geyer de Sajonia; el rector de la Universidad de Leipzig, Dr. Arthur Golf; el rector de la Universidad de Hamburgo, Dr. Eberhard Schmidt; el Dr. y teólogo Friedrich K. Schumann de la Universidad de Halle; el profesor Dr. Emanuel Hirsch de la Universidad de Göttingen (¡teólogo y traductor de Kierkegaard!); otro dirigente de las SA y NSLB Arthur Göpfert de Dresden; por supuesto con su bigote recortado el Rektor Prof. Dr. Heidegger de la Universidad de Freiburg; el Dr. Wilhelm Pinder, historiador de arte de la Universidad de München (quién decía que el arte debía ser Äußerung unserer Rasse, "expresión de nuestra raza aria"); el rector Dr. Eugen Fischer de la Universidad de Berlín (un eugenista siniestro y amigo íntimo de Heidegger) y el Dr. en medicina Sauerbruch de la Universidad de Berlín. La ocasión era un Rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones. La idea del rally partió del Führer de la Asociación de Profesores Nacionalsocialistas (NSLB) de Sajonia, el Gauobmann Arthur Göpfert, que llegaría a ser una especie de ministro de educación sin cartera. Se suponía que lo más granado y destacado de la Intelligentsia nazi diera su apoyo a las últimas medidas tomadas por el gobierno de Hitler, entre ellas la suspensión de todos los derechos constitucionales, la prohibición de los partidos políticos, la disolución del Reichstag (Parlamento) y las dietas provinciales y, por supuesto, la política exterior agresiva del IIIº Reich. Fuente: Illustrierte Zeitung. (NGV)




Notas:

[1] Nos referimos a su famosa (poco analizada entre los especialistas y heidéggeriannes) y polémica lección Einführung in die Metaphysik, Sommer Semester, 1935, ahora: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 40, Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1983. En español: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, p. 236, aunque se trata de la segunda edición de 1953 “totalmente corregida” y depurada de toda connotación ideológica völkische, aunque Heidegger mienta al lector al señalar en la advertencia que carece de “alteración alguna de su contenido”. Ya veremos más adelante el escándalo que se produjo en Alemania al aparecer esta segunda edición “retocada” y políticamente correcta. La polémica cita se encuentra en la p. 152 de la edición alemana.

[2] Véase: MacIntyre, Alasdair C.; Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913–1922, Rowman&Littlefield, Oxford, 2006, pp. 5-6. La tesis de MacIntyre es negar la radical separación entre obra y vida, y entiende que la Filosofía como tal no es una abstracción de la Realidad: existe una unidad inseparable entre el modo de vivir y el modo de pensar que adopta el filósofo; el punto de vista que acoge el filósofo en su indagación como pensador independiente, depende de las virtudes que -en el seno de su comunidad material de origen- haya podido desarrollar. Tesis metodológica fundamental que compartimos en su totalidad. El primero que realizó un contraste entre los dos destinos existenciales de Heidegger y Stein fue el teólogo Engelbert Krebs, protector del joven Heidegger, en su diario, en el cual escribió: “¡Qué destinos tan encontrados! Edith Stein alcanzó muy pronto un gran renombre en el reino de la Filosofía. Pero se hizo pequeña y humilde… y católica y se asumió en un trabajo discreto en el convento de dominicos de Espira. Heidegger inició su andadura como filósofo católico, pero perdió la fe, rompió con la Iglesia y se volvió famoso convirtiéndose en el centro alrededor del cual gira todo el gremio filosófico.”, en: Ott, Hugo; “Edith Stein (1891-1942) und Freiburg. Ein Beitrag anlässlich der Seligsprechung am 1. Mai 1987”, en: Freiburger Diözesan-Archiv, 107, pp. 253-274.

[3] Stein, Edith; “Zum Problem der Einfühlung”; Albert-Ludwigs-Universität, Halle (Saale), 1917, Teile II und IV aus o.g. Diss.; ahora re-editado en: Gesamtausgabe, Band. 5, Herder, Freiburg 2006.

[4] Stein, Edith; “Martin Heideggers Existentialphilosophie”, en: Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Gesamtausgabe, Band. 11/12, Herder, Freiburg 2006, ‘Anhang’, pp. 445–500; en español: Obras Completas, Tomo III, Escritos Filosóficos (1921-1936), Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2007. El trabajo era un apéndice o nota bene a su obra filosófica más importante: Endliches und Ewiges Sein de 1936. Véase el trabajo de Rainer Marten, “Edith Stein und Martin Heidegger”, en: Schäfer, Hermann (Hrsg.): Annäherungen an Martin Heidegger: Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag, Campus-Verlag, Frankfurt a. M., 1996, pp. 233-248; también: Ott, Hugo; “Edith Stein und Freiburg”, en: Studien zur Philosophie von Edith Stein, ed. by E.W. Orth, Alber, München-Freiburg, 1993, pp. 107–45; también: Lidia Ripamonti, ‘Sein, Wesen bei Edith Stein und Martin Heidegger’, en: Die unbekannte Edith Stein: Phänomenologie und Sozialphilosophie, ed. by Beckmann Zöller, Beate / Barbara Gerl-Falkovitz (Eds.), Peter Lang, Frankfurt, 2006, pp. 155–68.

[5] Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, p. 449-450.

[6] Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, Kap. 3, III. Las triparticiones de Stein tienen un eco evidente del trinitarismo cristiano y sus misterios.

[7] Stein, Edith; “Eine Untersuchung über den Staat”, en: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Vol. VII, 1925, p. 20 y ss.

[8] Edith Stein; “Individuum und Gemeinschaft”, en: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, ed. by Edmund Husserl, Vol. V, 1922, p. 252 y ss.

[9] Mitsein, Mitdasein: pueden traducirse como “Ser-con” y “Ser-ahí-con”, introducido por Heidegger en primer lugar como Miteinandersein en noviembre de 1924, utilizado en las lecciones del Sommer Semester de 1925 para articular el encuentro inicial con el “Otro” en su estar en el Mundo. En su reciprocidad de comportamientos mutuos, los Otros, dirá Heidegger, “son aquí con” o sea: mit da sein, conmigo y a su vez “Yo soy con” o sea: sein mit con los Otros: “Para el Mundo en sí mismo jamás hay con, sino que es en el que el Dasein le concierne en todos los casos.”, en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Summer semester 1925), ed. P. Jaeger, Klosterman, Frankfurt, 1994, p. 333. El término técnico intenta superar las aporias y la confusión contenida en la previa noción heideggeriana de Mitwelt, “con-Mundo”. Sein bei, Mitsein y Selbstsein son tres elementos coordinados que forman el In-der-Welt-sein, “Ser-en-el-Mundo”, y son gleichursprünglich, es decir: equiprimordiales, primitivos.

[10] Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su única opus magnum: Sein und Zeit. Los especialistas consideran que existen tres borradores o intentos: el primero es su conferencia pública en la Sociedad Teológica de Marburg en julio de 1924, “Der Begriff der Zeit”, llamado también “Esbozo Dilthey”, donde aparece el Dasein ("Ser-ahí") como el Ente que se caracteriza por el hecho de “ser-en-el-mundo”, cuya característica es un “cuidar-se” (la famosa Sorge). El esbozo estaba incompleto, pues: ¿en qué consistía este in-der-Welt-Sein?, ¿y la “Cura” del Dasein no era solamente un egoísmo solipsista, una mónada en clave husserliana? La primera figura relacionada con el Amor es el “Ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el Mit-Sein/Mit-Dasein, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con" (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. Pero atención con el elemento conservador-restrictivo que ya intuye Stein: el Otro no es “todos lo demás”, sino más bien y exclusivamente aquellos entre los cuales uno “es”. Muchos especialistas deducen esta Aufheben heideggeriana, previa a Sein und Zeit, en su hermeneútica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “Ser-ahí” como praxis humana unitaria pero a los ojos de Stein limitada y reprimida.

[11] Sein zum Tode/ Wille zum Tode: es un existencial para el Dasein, la única forma en que existe en él la Muerte. Heidegger lo acuña usando la preposición zu (zum es una contracción de zu dem, dem es el singular masculino en su forma dativa del articulo definitivo), por lo que en la locución Sein zum Tode no está de acuerdo con el uso común idomático del Alemán y es muy incómodo de utilizar. El concepto “Ser-para-la-Muerte” (también podría traducirse como “Ser-hacia-la-Muerte”), ya había sido desarrollado como problemática ontológica por el filósofo neokantiano y vitalista Max Scheler, que anticipa muchos desarrollos heideggerianos. Se trata de una actitud, un comportamiento tanto hacia su finitud como hacia su propia mortalidad, una forma de ser que se revela en el triple análisis del Tiempo y la aparición de una dimensión como extásis, un fuera de sí y un proyectarse con posibilidades hacia el Futuro y, además, el ganarse un lugar en la Historia como parte de su propia generación. Es entonces, para Heidegger, una oportunidad (Möglichkeit) y una exigencia de Autenticidad (Eigentlichkeit) en la Cotidianeidad (Alltäglichkeit) del mundo liberal. El Sein zum Tode es de alguna manera un Seinsmodus der Eigentlichkeit. Heidegger lo desarrolla in extenso en Sein und Zeit, II, Erstes Kapitel, parágrafos 46–53. La preocupación de Heidegger por el problema de la muerte ligada al horizonte del Dasein curiosamente no sobrevivió al año 1933. Sobre la cuestión: Hügli, Anton / Han, Byung-Chul: “Heideggers Todesanalyse”, en: Rentsch, Thomas (Hrsg.): Sein und Zeit, Akademie Verlag, Berlin, 2001, p. 139 y ss. Sobre el concepto de Wille zum Tode (“Voluntad-para-la-Muerte”), de evidente carga nietzscheana, véase: Müller-Lauter, Wolfgang; Heidegger und Nietzsche, De Gruyter, Berlin-New York, 2000, p. 113 y ss.

[12] Se entiende por “Historicismo” la corriente nacida de la “Escuela histórica”, Hamann, Herder, Schlegel y Savigny, en su crítica a la Filosofía de la Historia de Hegel (y sus ramificaciones jóveneshegelianas), la cual pretendía concebir las totalidades históricas objetivo-materiales como metáforas biológicas, como estructuras vivas u organismos, a través de los cuales puede hablarse de Historia. Recordemos que el programa de investigación de Dilthey se inspiraba en un ataque a la aparente falta de fundamentación filosófica de la “Escuela Histórica”, y que su trabajo pretendía aportar con una variante psicologista del programa kantiano, un esfuerzo que ya había intentado completar el propio Nietzsche partiendo de Lange. Véase: Dilthey, Wilhelm; Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, Hrsg. von Georg Misch, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen, 1990, son escritos entre 1895 y 1907; en español: Obras VII. El mundo histórico, F.C.E., México, 1944. Por “Relativismo Historicista”, o sea: el segundo momento del Historicismo alemán, que fue el que impactó en Heidegger, entendemos la posición filosófica surgida en Alemania a fines del siglo XIX que, invocando las condiciones históricas y la variabilidad natural de los fenómenos culturales, rechaza cualquier pretensión de validez absoluta, sea esta científica, normativa o estética. Véase el contexto de su surgimiento en las condiciones históricas de Alemania a fines del siglo XIX, en: Schnädelbach, H.; La Filosofía de la Historia después de Hegel, Alfa, Barcelona, 1980, p. 19 y ss. Sobre el movimiento en general del Historizismus el clásico libro del historiador liberal y antisemita Friedrich Meinecke: Die Entstehung des Historizismus, R. Oldenbourg Verlag, Münich, 1936; en español: La génesis del Historicismo, F.C.E., México, 1977.

[13] Véase, supra, nota 74.

[14] Véase, supra, nota 57.

[15] El término “Responsabilidad” es una rareza en la entera obra de Martin Heidegger, se puede encontrar alguna mención en Sein und Zeit en relación con el estado de “Ser-culpable” (Schuldigsein) como posible “ser causa o ser autor de algo (schuld sein an)”; en el parágrafo 5, especialmente en el “Zweites Kapitel. Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit” § 58-60 y en el § 62 de Sein und Zeit. Algunas menciones sobre el concepto desde una reflexión neokantiana en Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, lecciones del Sommer Semester de 1930, ahora en: Gesamtausgabe, GA 31, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Klosterman, Frankfurt, 1982. En estas lecciones Heidegger realiza una suerte de revalorización de la Filosofía Práctica de Kant, y habla de la posibilidad de establecer una “praxis ética”. Schuld (culpa, falta, ser judicialmente responsable, deuda, débito) como concepto tematizado por primera vez hacia 1924, recién en SuZ se “concretiza” su contenido en relación con la llamada de la conciencia y como la deuda intrínseca en la propia existencia. Heidegger piensa de esta manera a la “Culpa-Deuda” ontológicamente.

[16] La carta en: Luczak-Wild, J.; “Die Bewährung der Philosophie im ‘Praktischen’. Fünf Briefe Martin Heideggers an Paul Häberlin”, en: Neue Zürcher Zeitung, 5/6-4-1997, pp. 53 y ss. Häberlin era un filósofo y psicólogo suizo, que intentó desarrollar un Antropología existencial y una Ontología monista, y tenía relaciones personales con Freud, Jaspers, Jung y Ludwig Binswanger. La carta era en relación con el espinoso caso de inhabilitación del Dr. Brock. Sobre Häberlin: AA.VV.; Paul Häberlin (1878-1960): A Swiss philosopher, pedagogue and psychologist, Schweizer Spiegel Verlag, Basel, 1966. Como curiosidad, Häberlin asistió al Congreso Internacional de Filosofía realizado en Argentina por el coronel Juan Domingo Perón en 1949, con una ponencia sobre Philosophische Anthropologie.

[17] Ereignis/Ereignung: deriva de sich ereignen, “que sucede, que ocurre”, puede traducirse como “evento apropiado”, “acontecimiento próximo y vital” . Claramente estba destinado a ser otro terminus technicus fundamental de la analítica existencial y del Denkweg del último Heidegger. Con él intenta identificar la fuente misma y el “salto primordial” (Ur-sprung) de la experiencia, este término etimológicamente tan rico en alemán, sin embargo entra en letargo durante casi una década después de su tematización inicial en las lecciones “Zur Bestimmung der Philosophie. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919)” y en las lecciones del Sommer Semester de 1919, “Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie”, ambas publicadas ahora en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) / 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Summer semester 1919) / 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Summer semester 1919), ed. B. Heimbüchel, Klosterman, Frankfurt, 1987. Erlebnis es sustituido durante más de una década por el concepto griego-cristiano de “momento kairológico”, en el sentido de entender el Tiempo como momento conveniente y oportuno. En SuZ el término Erlebnis aparece de manera ocasional en el “Zweiter Abschnitt. Dasein und Zeitlichkeit”, en el contexto del existenzialen Analyse de la Muerte, que es entendida como “un Evento intramundanamente próximo a aparecer (umweltlich begegnenden Ereignisses verstanden werden)”, con lo que se retorna a un sentido mundano de cosificación/reificación impersonal en torno a los eventos históricos que ya han sucedido.

[18] La llamada de la Gewissen (conciencia), en la que es posible el acceso a lo ético, es una construcción bien neokantiana y ampliamente desarrollada en Sein und Zeit y en su Kantbuch. En Kant la relación entre Conciencia y Ley es denominada “voz” de una Gewissen individual. Sobre Heidegger, los neokantianos y el desarrollo de su concepto de Ley, luego ampliamente utilizado hasta el hartazgo en el Posmodernismo, véase: Rose, Gillian; Dialéctica del Nihilismo. La idea de Ley en el pensamiento postestructuralista; FCE, México, 1990, cap. III “Tiempo e Historia”, p. 54.

[19] La carta fechada el 30-03-1933, en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; ibidem, pp. 60-62. Cristianismo y Comunismo, dos formas incompletas del Nihilismus, bien en tónica con la filosofía práctica nietzscheana. Sabemos que el atractivo del grandioso Movimiento del Nacionalsocialismo y el NSDAP hacia Heidegger, como posibilidad de una “nihilismo activo y completo” que puede llevar a su concreción la idea de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche, puede fecharse fehacientemente entre 1929 y 1930. En la correspondencia con Blochmann, Heidegger llama a la primera fase de la conquista del poder por el NSDAP, erste Revolution, y le recomienda la lectura de la obra del filósofo nacionalsocialista, especialista en Nietzsche, Alfred Bäeumler.

[20] La carta fechada el 19-09-1933 en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; Briefwechsel 1918-1969, Deutsche Literaturarchiv, Marbach am Neckar, 1989, p. 74 y ss. Blochmann era un pedagoga con raíces judías, su fascinación-rechazo por Heidegger le asemeja al patológico caso de la filósofa Hanna Arendt. Emigró al Reino Unido en 1934 luego de ser expulsada de la Universidad de Halle por el hecho de ser judía. En las cartas que le escribe Martin Heidegger no se puede encontrar una sola crítica, ni siquiera velada, al Nacionalsocialismo y al SS-Staat.

[21] Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 29/30. 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Winter semester 1929/30), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1983, p. 28. El Heidegger post-1945 radicalizará esta tesis, hasta afirmar que el Pensar “es” la praxis efectiva, como en “Die Kehre”, de 1949.

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lunes, noviembre 08, 2010

Heideggger: Nazismo y Política del Ser (IV)


Por

Nicolás González Varela


“Se intensifica en mí tanto la voluntad

como la confianza

para poner mi entero trabajo filosófico

al servicio de una gran Misión

y de poder cooperar en la construcción

de un mundo fundamentado en el Volk alemán.”

(Martin Heidegger a Elisabeth Blochmann;

30 de marzo de 1933)

¿Heidegger el pensador de la vía nacionalsocialista de la Gran Alemania? ¿Heidegger el filósofo místico de la nueva Gemeinschaft racial? Si la respuesta es afirmativa: ¿Cuál es el tipo de relación entre su Ontología y su pensamiento político? Que Heidegger fuera un nazi durante un largo período de tiempo, no meramente un marginal ni en un sentido oportunista, es una controversia que indudablemente afecta a su entero edificio filosófico. Como dice un honesto heideggeriano como Otto Pöggeler, el compromiso político fácticamente asumido por los filósofos, como así también la falta de un compromiso de este tipo y sus consecuencias, plantean la cuestión de saber de qué manera la Filosofía tiene que crear su relación con la Política si desea asumirla responsablemente. Su nacionalsocialismo existencial y heroico fue un tema polémico que comenzó a debatirse, como estamos viendo, en el mismo momento de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y el SS-Staat, ya en el año 1933. Debemos señalar un dato remarcable: las primeras críticas profundas y serias contra Heidegger, Sein und Zeit y su salto mortale al Nacionalsocialismo o bien vinieron de marxistas no ortodoxos (Marcuse, Lukács, Bataille) o del pensamiento escolástico-tomista católico: Alfred Delp, Erich Przywara, Romano Guardini y Edith Stein. ¿Podían los pensadores católicos, por su propia formación, criticar eficazmente el núcleo escatológico cristiano oculto en la analítica del Dasein? ¿Las críticas desde la Teología erosionaban sus pretensiones de ser el Führer der Führer, el filósofo-guía del IIIº Reich? A su vez es remarcable que los críticos católicos encontraban, a pesar de sus reparos, algunos puntos de contacto con la Ontología heideggeriana y su posibilidad de trascendencia, especulando con un “uso” teológico, con una Aufhebung teológica de la analítica existencial. Dentro de la poliarquía ideológica del NS-Staat una de las acusaciones más contundentes contra las pretensiones hegemónicas de Heidegger de transformarse en la guía espiritual del Führer, fue, justamente, que su filosofía de la existencia tenía presupuestos religiosos cristianos inextirpables, incompatibles con la Visión del Mundo völkische. No es de extrañar: en el círculo de allegados a Husserl en la década de los 1920’s Heidegger era considerado por esos años un cristiano evangélico que luego se convertiría al protestantismo. Quizá ahora entendamos el profundo resentimiento y odio visceral de Heidegger durante el IIIº Reich contra el pensamiento proveniente de los jesuitas y cualquier influencia de la teología católica en general. Incluso del cristianismo “arianizado” y völkische, tolerado en el SS-Staat. No sólo en su nueva actividad como Rektor nacionalsocialista de la Universidad de Freiburg se preocupó de perseguir todo vestigio de Cristianismo en agrupaciones estudiantiles y tesis académicas, sino que le dedicó todo un semestre de verano de 1935 a atacar la Filosofía católica y el Humanismo cristiano sans phrase.[1] Heidegger se mostró un implacable enemigo teórico y práctico de los filósofos cristianos en el seno de su propia Universidad, llegando a superar en medidas antieclesiásticas al patrón nacionalsocialista de aquellos años.[2] En 1937 Heidegger, que había incorporado como tarea filosófica-política primordial la desacralización (Entgötterung) del IIIº Reich, critica negativamente en sus clases al llamado Bekenntnisfront (en realidad la “Iglesia de la Confesión Cristiana”, asociación católica opuesta al Nacionalsocialismo)[3] desde su concepto de Erlebnis,[4] retomado del vitalismo de Dilthey: “la Erlebnis se convierte en un proceso mecánico, que simplemente reflejan en un momento lo que se agrupó en esa expresión, ‘Bekenntnisfront’, y en el hecho que como nosotros hemos llegado a esa expresión, pero no simplemente lo que implica en la práctica.”[5] En el último encuentro en Roma en 1938 con su asistente y ex alumno, el filósofo Karl Löwith, todavía aparece obsesionado por el poder oculto en el IIIº Reich de la Iglesia Romana y que representaba el máximo obstáculo para la culminación de la Volksgemeinschaft nazi.[6] Ya en plena guerra mundial, Heidegger no olvida a uno de sus enemigos mortales en la retaguardia (son los años que los alemanes católicos resistentes intentan pasar a la acción), y en sus lecciones sobre Hölderlin vuelve a aparecer su crítica desde la Visión del Mundo völkische a la opositora BK, la Iglesia de la Confesión Cristiana y, yendo en radicalidad más allá de la propia línea oficial del NS-Staat, denigrando la línea religiosa del Cristianismo ario: “Los Griegos estaban en su debido y gran Tiempo histórico sin ninguna ‘Teología’. Ni los teólogos de la ‘Deutsche Christen’, ni el ‘Bekenntnisfront’, ni los católicos en general, pueden encontrar lo sagrado de la Tierra Madre.”[7] En un segundo análisis puede verse, ridiculizando la propia hagiografía de los heideggériannes, cómo que es el propio Heidegger el que “incorpora” a sus lecciones filosóficas sobre la Historia del Ser elementos políticos, alusiones ideológicas y posicionamientos éticos, en perfecta sincronía con la agenda de SS-Staat. Es el propio Heidegger el que “autoriza” la aplicación política y en valencia völkische de su analítica del Dasein.

Las críticas a Sein und Zeit y, eventualmente, a su filosofía práctica fueron inmediatas desde el campo teológico. El filósofo católico Erich Przywara[8] aunque no abordó en profundidad la analítica del Dasein de Heidegger, realizó importantes puntuaciones sobre el trasfondo teológico y escatológico que podrían explicar el compromiso político de Heidegger con el SS-Staat. Przywara subraya las resonancia teológicas cristianas que subyacen en Sein und Zeit, incluso el pathos agustiniano de la ontología fenomenológica e incluso el origen de la mayoría de sus conceptos, incluida la Sorge (Cura). También destaca la enorme herencia en Sein und Zeit de Dilthey, como filósofo relativista, historicista y psicologista, además de Max Scheler y Georg Simmel. Esta acentuación escatológica de indudable sello escolástico es visible, según Przywara en su adhesión total al Nacionalsocialismo, que será reemplazada, incluso en un registro más profundo, después de la derrota del IIIº Reich en 1945 por la escatología mesiánica del poeta Hölderlin.[9] Por eso es que de manera increíble Heidegger pudo pasar por un pensador ateo (sin contacto con la Teología cristiana) y pseudo anarquista en la posguerra europea. En cuanto a su filosofía práctica pro tempore, Przywara señala una importante cuestión, y es que Heidegger utiliza jerga ética y vocabulario eminentemente político para su fenómeno existencial, la propia metafísica de Kierkeggard a la que le suma el ethos reaccionario de Heidegger. También en Heidegger convive el irracionalismo de Bergson de identificar sin más Intuición y Vida. Es este ethos, verdadera praembula de su Filosofía Práctica, el que permite que ese edificio metafísico sirva para justificar “una suerte de sombrío Heroísmo” alemán reconfigurado sobre el concepto de Historicidad de Dilthey. La escatología metapolítica de Heidegger, tal como puede ser desarrollada desde Sein und Zeit, afirma Przywara, puede justificar/legitimar desde el SS-Staat, al “sortilegio técnico de los Soviets en la URSS” hasta la “prosperidad consumista” de la sociedad liberal anglo-sajona.[10] Además califica a Heidegger de un adepto enfático del Scotismo (por Duns Scoto) escolástico y su Ontología de la Historia como Seingeschichte no es más que una extrapolación del esquema de la sociología de Max Scheler.[11] En cuanto al método lo llama Destruktionmethode, que se entrega al “Heroísmo de la Finitud”, y en la teología inmanente ahora aplicada al Nacionalsocialismo (y a la figura carismática de Hitler) se ha reemplazado la figura de Dios por un “anthropos-technikos-demiurgos”, del cual la Fenomenología es su autorrevelación.

En 1935 apareció un pequeño libro titulado Tragische Existenz, basado en una tesis doctoral del teólogo jesuita Alfred Delp, en el cual se criticaba la analítica existencial de Heidegger, centrado en Sein und Zeit.[12] El libro tuvo un importante eco en Francia, más que en la Alemania dominada por el SS-Staat, gracias a la recepción y difusión en revistas y círculos de la primera generación de existencialistas y proto-heideggerianos. Se considera el primer enfrentamiento serio con Sein und Zeit desde el pensamiento católico. En el primer capítulo Delp trazaba la genealogía y las posibilidades de la aparición de la corriente existencial en Alemania después de la derrota y el caos de 1918, como había hecho Beck también diluía la aparente novedad de la analítica heideggeriana, señalando que el Dasein no era más que una transposición simple “del concepto de finitud (verendlichte Parallele) de Hegel.”[13] El segundo capítulo del libro era exposición concentrada, clara y concisa del sistema filosófico de Sein und Zeit, una verdadera introducción a su conocimiento y lectura. En la tercera parte de la obra, Delp situa a Sein und Zeit dentro de la corriente filosófica alemana, en especial en relación con Husserl, con el sistema de la Lebensphilosophie de Dilthey, Max Scheler y con las influencias poco señaladas por los comentaristas del filósofo-sociólogo Georg Simmel, aunque los auténticos precursores de Heidegger son los padres fundadores del Irracionalismo, Kierkegaard y Nietzsche. Todos los errores que pueden achacarse a la analítica del Dasein, afirma Delp, se deben a su método errado, restringido, el análisis que se basa en la filosofía de Dilthey (que Delp define como una Reaktion tanto al Positivismo como al Racionalismo hegeliano), el acotamiento a un análisis puramente empírico, y que rehúsa distinguir en los fenómenos complejos de la consciencia los diferentes ámbitos que representan distintas graduaciones de lo espiritual. En cuanto a su paso a lo político, su fiançaille nacionalsocialista, Delp reconoce que la filosofía heideggeriana es tributaria de una Weltanschauung basada en el irracionalismo, de una Visión del Mundo falsa, de una ideología reaccionaria, que al reducir la existencia al destino para enfrentar a la muerte, niega su pretendido status rigurosamente científico.[14] Heidegger, como parte de la philosophia perennis (según el sentido acuñado por Leibniz), es un exceso del péndulo filosófico hacia la derecha, y la tarea del filósofo en la actualidad sería la de volver a establecer su “centro” desaparecido. Al finitismo reaccionario-irracional del Dasein de Heidegger, Delp le opone un finitismo más radical aún, basado en una auténticaWeltanschauung humanista enraizada en la Teología cristiana. Heidegger lleva al individuo a un naufragio existencial definitivo e irrevocable, y en realidad su extrema “verticalidad” ontológica (que se traduce en su filosofía práctica) no hace más que evidenciar que su analítica existencial es una Teología sin “Theos”.[15] Es con esta Teología qua filosofía que Heidegger construye una Historia del Ser que Delp califica de Gigantomachie, Gigantomaquía. Es esta suerte de presupuesto teológico-político, inconfesado, que funge en el fondo de la Daseinanalytik, el que genera precisas politischen Implikationen que concluyeron con el compromiso nacionalsocialista de Heidegger. (continuará)

Nicolás González Varela

(*) Foto: Ceremonia de asunción del filósofo Martin Heidegger en su cargo de Rektor de la Universidad de Freiburg, el dia 23 de mayo de 1933, después de afiliarse al NSDAP. Encabeza la comitiva oficial tropas para-militares nacionalsocialistas de las SA.


Notas:

[1] Nos referimos a su famosa (poco analizada entre los especialistas y heideggériannes) y polémica lección Einführung in die Metaphysik, Sommer Semester, 1935, ahora: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 40, Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1983. En español: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, se trata de la segunda edición de 1953 “totalmente corregida” y depurada de toda connotación nacionalsocialista, aunque Heidegger mienta al lector al señalar en la advertencia que carece de “alteración alguna de su contenido”. Ya veremos más adelante el escándalo que se produjo en Alemania al aparecer esta segunda edición “retocada” y políticamente correcta. En las mismas lecciones, donde se hace evidente el influjo cauto de Hölderlin y Nietzsche, Heidegger afirma que el término “Filosofía Cristiana” es un oximorón ideológico, “equivale a un ‘hierro de madera’, y es un equívoco… Es en realidad Teología.” Por cierto, las lecciones eran un contra-ataque desde el pensamiento völkische al libro de Theodor Haecker; Was ist der Mensch?; Jakob Hegner, Leipzig, 1933. El valiente libro de Haecker, un éxito de ventas, llevaba como motto un versículo del libro del Génesis, 1.26: “Hagamos al Hombre a nuestra imagen y semejanza…”, era una declaración de guerra contra la cosmovisión völkische y la situación política del NS-Staat. Haecker fue ensayista, traductor de Kierkegaard, auténtico emigrado interior, pero no se refugió en el aislamiento intelectual: participó activamente en la resistencia contra el IIIº Reich, y fue el mentor del círculo antinazi Weißen Rose. Véase el trabajo de Jakob Knab: “Theodor Haecker (1879 - 1945). Ein Mentor der ‘Weißen Rose’”, en: Geschichte Quer; Heft 12, 2004.

[2] Véase: Ott, Hugo; Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1992, capítulo “¿Qué es el hombre?”, p. 284 y ss.

[3] Bekenntnisfront: sintómatico que Heidegger utilize para designar a la llamada correctamente Bekennende Kirche, el término paramilitar-propagandístico de la jerga nazi. El BK fue una escisión oficial dentro de la iglesia alemana para oponerse tanto al ignominioso concordato firmado con el Vaticano como a la versión “racial” del Cristianismo propugnada por el NS-Staat, la llamada Deutsche Christen, bajo la dirección del pastor nazi Ludwig Müller. La DC völkische, por ejemplo, expulsaba de sus filas a todo creyente bautizado pero con antepasados judíos o excomulgaba a militantes de partidos anti-alemanes u organizaciones críticas con el IIIº Reich. Sobre la historia de la opositora Bekennende Kirche, véase la monumental obra de Klaus Scholder; Die Kirchen und das Dritte Reich, 3 Bde., Propyläen, Berlin 1977, en especial el primer volumen: Vorgeschichte und Zeit der Illusionen, 1918–1934.

[4] Erlebnis (también utiliza das Erleben) es un terminus technicus de la filosofía práctica de Heidegger que deriva del término Erlebnisse utilizado por Dilthey. Puede entenderse como “experiencia vivida”. En SuZ Heidegger señalará dos sentidos: 1) Como experiencia es una experiencia aislada y temporal; 2) Como una experiencia en tanto es un evento interno, psíquico, intrínsecamente escindido del cuerpo y del mundo exterior. Concebir el Ser en términos de Erlebnis implica que o bien es atravesado intrínsecamente y al mismo tiempo por experiencias momentáneas o bien que un hilo conductor que persiste sin cambios a lo largo de sus experiencias. Erlebnis señala la posibilidad de un hiato entre el Dasein y el Mundo. Véase la voz “Erlebnis” en: Griffiths, David B.; The keywords of Martin Heidegger: a philosophical-lexical analysis of Sein und Zeit, Edwin Mellen Press, New York, 2006, p. 126 y ss. Se debe señalar que en Dilthey la Er-leben se encuentra determinada por el lugar que ocupa en la línea del tiempo, por su situación en el espacio y, sobre todo, por su posición en la cooperación entre los diversos sistemas comunitarios, por lo que el sujeto lógico de la Historia Universal son tanto los individuos como las propias conexiones “objetivas” de las comunidades.

[5] Heidegger, Martin; Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik" (Winter semester 1937/38), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1992, p. 42. Traducción propia.

[6] Löwith lo recuerda así: “Heidegger también afirmó que no existía ninguna duda en su creencia en Adolf Hitler, pero que el Führer había subestimado solamente dos cosas: la vitalidad de las iglesias cristianas y los obstáculos de la anexión, el “Anschluss” con Austria.”; nos permitimos remitir al lector a nuestra propuesta de traducción del texto de Löwith, con un estudio preliminar, ahora on-line: http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/03/intelectuales-y-nazismo-mi-ltimo.html.

[7] Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 52, Hölderlins Hymne "Andenken" (Winter semester 1941/42), ed. C. Ochwaldt, Klostermann, Frankfurt, 1982, p. 133. Textualmente: “Die Griechen waren in ihrer grossen und eigentlichen Geschichtszeit ohne Theologie. Weder die Theologen der ‘Deutsche Christen’, noch die der ‘Bekenntnisfront’, noch die katholischen, können das Heilige des Vaterland finden.” Traducción propia. Por cierto una hybris de corte bien nietzscheana.

[8] Véase de éste teólogo católico: “Drei Richtungen der Phänomenologie”, en: Stimmen der Zeit, 115, Freiburg, pp. 252-264; “Wende zum Menschen” [Rezension von Kant und das Problem der Metaphysik / Martin Heidegger. Bonn, 1929.], en: Stimmen der Zeit, 119, Freiburg, 1930, pp. 1-10; y “Sein im Scheitern - Sein im Aufgang”, en: Stimmen der Zeit, 123, Freiburg, 1932, pp. 152-161. Críticas a la analítica existencial de Heidegger en su libro: Agustinus. Die Gestalt als Gëfuge, Jakob Hegner, Leipzig, 1934; en español: San Augustin, perfil humano y religioso, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 80 y ss. Con esto se desmiente la leyenda de los heideggériannes que Heidegger y Przywara eran “amigos” por su común procedencia del círculo de Husserl; véase: Gertz, B.; “Erich Przywara (1889-1972)”, en: Christliche Philosophie im Katholischen Denken des 19. and 20 Jahrhunderts. Rückgriff auf scholastisches Erbe, Band 2, E. Coreth, Graz, 1988, pp. 572-589.

[9] Przywara, Erich; In und gegen : Stellungnahmen zur Zeit, Glock u. Lutz, Nürnberg, 1955, pp. 55-60. Sobre la disposición apocalíptica y contra-ilustrada de Hölderlin, véase: Kondylis, Panajotis; Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802; Klett-Cotta, Stuttgart, p. 55 y ss.

[10] Przywara, Erich; ibidem, p. 57.

[11] Przywara, Erich; ibidem, p. 60. Seguramente conocía el trabajo de habilitación de Heidegger sobre el filósofo Duns Scoto, un estudio de su doctrina de las categorías y la teoría del significado, desde un punto de vista neokantiano y fenomenológico a la vez, condimentado con con un enfoque deudor de Husserl, pero donde nos sorprenden las importantes referencias al pensamiento filosófico del neokantiana Rickert y, por supuesto, del filósofo vitalista Dilthey. Véase: Heidegger, Martin; “Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus”, en: Frühe Schriften (1912–1916), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1978, “pp. 189-398. Originalmente la primera edición de la tesis doctoral se publicó como: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1916. La intuición de un Scotismus oculto en Heidegger es, precisamente, una de las más interesantes del análisis a veces fragmentado de Przywara. Richard Schaeffler ha intentado profundizar en este sentido, véase: Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Wiss. Buchges, Darmstadt, 1978; y su artículo “Heidegger und die Theologie”, en: Gethmann-Siefert, A. /Pöggeler, O (ed.); Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp. Frankfurt, 1988, pp. 286-309; sobre Duns Scoto y el primer Heidegger, véase: McGrath, S. J.; The Early Heidegger and Medieval Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington, 2006, Chapter Four: “Duns Scoto”, p. 88 y ss. El trabajo de habilitación de Heidegger ya aparece totalmente orientado hacia la Facticidad de la vida cotidiana liberal.

[12] Delp, Alfred: Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, que era su tesis doctoral. Se trataba de un pequeño libro de 128 páginas que desafía a la filosofía völkische de Heidegger en su propio feudo académico-político, Freiburg. Paradójicamente el libro fue traducido bajo el clima falangista del Franquismo en España con el titulo de: Existencia trágica. Notas sobre la filosofía de Martín Heidegger, prólogo, traducción y notas de Jesús Iturrioz, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1942. Delp se opuso al Nacionalsocialismo, ayudó a salvar judíos, participó activamente en el Kreisauer Kreises, que apoyó el atentado contra Hitler realizado por Claus von Stauffenberg el 20 de julio de 1944, finalmente arrestado y torturado, fue ejecutado en Berlín en febrero de 1945, poco antes de la derrota final del IIIº Reich. Sobre Delp, véase: Delp, Alfred; With bound hands: a Jesuit in Nazi Germany : the life and selected prison letters of Alfred Delp, Loyola Press, Chicago, 2003, su debate filosófico-ético contra Heidegger en las páginas 23 y ss.

[13] Delp, Alfred: Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, p. 56, nota 41. La lectura hegeliano-heideggeriana o heideggeriana-hegeliana tendrá mucho futuro en Francia a través de la primera generación de hedeggériannes y antecesores del Posmodernismo. A su vez en un review del mismo libro, “Alfred Delp's Tragische Existenz: zur Philosophie Martin Heideggers”, en: Revue Philosophique, 6 (1936-1937), pp. 415-419, Alexandre Kojève afirmaba temerariamente que Heidegger era el único filósofo post-hegeliano que había logrado algún significativo progreso en la Filosofía de Occidente, aunque agregaba “con la excepción de Marx.”

[14] Delp, Alfred; Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg, 1935, p. 83 y ss.

[15] Delp, Alfred; ibidem, p. 103-107.

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