miércoles, septiembre 17, 2008

Nietzsche y el Estado


Un pensador político radical:
¿es posible pensar a Nietzsche, uno de los filósofos más influyentes de nuestra cultura, como pensador político? El interés de Nietzsche como pensador totus politicus en la cultura europea atravesó cuatro fases. La primera comenzó con el filósofo en vida en 1898, inaugurada con los célebres trabajos de Georg Morris Cohen Brandes, Henri Lichtenberg, Daniel Halévy, Ettore Zoccoli, Ferdinad Tönnies, la mayoría filonietzscheanos que en plena ebullición de la Nietzsche Vogue, arrojaron luz sobre el lado político del filósofo, mostrando su Kritik reaccionaria a la nueva sociedad de masas, a la democracia liberal, al estado de partidos, al creciente influjo del socialismo y el anarquismo, clasificando sin dudas a su élan vital como un radicalismo aristocratico-individualista; dentro de esta etapa de discusión sobre las consecuencias políticas de Nietzsche debemos incluir polémicas de época en la que intervinieron desde el biógrafo socialdemócrata Franz Mehring hasta el joven León Trotsky. La segunda fase nace a partir del fin de la Primera Guerra Mundial (1918) hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial (1945) y se caracteriza por la hermeneútica conservadora, nacionalista y nacionalsocialista de Nietzsche, un amplio espectro que va desde interpretes que ven en el Nietzsche político un precursor o pionero del despertar de Alemania (Richard Oehler, Alfred Baeumler, Alfred Rosenberg), quien lo refuta como irremediablemente décadent para la construcción del nuevo Reich (Christoph Steding), quien lo toma con extremo cuidado como ambivalente (Martin Heidegger) y hasta quien lo desecha por individualista y hostil a la Volksgemeinschaft nazi (Ernst Krieck). Es lógico: la nueva extrema derecha no se reasume completa y acríticamente en la síntesis nacionalsocialista, pero la Konservative Revolution, en todas sus variantes, sí se inspiró ampliamente en Nietzsche, en especial en el concepto de nihilismo. Una tercera fase se abre a partir de 1945 con la edición crítica de las obras completas de Nietzsche, la edición del Nachlass (notas y fragmentos inéditos) y del epistolario, tarea emprendida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, este período está además signado por el libro del filósofo marxista Georgy Lúkacs (aunque sus críticas a Nietzsche provienen de la década de 1930) Die Zerstörung der Vernunft (El Asalto a la Razón, 1954), que ubica a Nietzsche en el Zentrum de la lucha teórica contra el socialismo, y la legitimación-consagración académica de Nietzsche en la universidad y disociándolo de toda relación con el pensamiento político (el Nietzsche “antipolitical” de Kauffman). En esta etapa aparece el esfuerzo titánico por desvincular a Nietzsche de la interpretación nacionalsocialista, obsesivamente centrado en la reinterpretación de la Will zur Macht, la voluntad de poder, que parte del libro Nietzsche et la Philosophie (1962) de Gilles Deleuze, que al intentar arrojar el agua sucia de la bañera, también tira al niño que hay dentro de ella, negando cualquier posibilidad que Nietzsche haya deseado instrumentalizar la política de algún modo. La cuarta etapa nace en los preliminares del ’68, es la canonización estructuralista y posmoderna, cuya acta de nacimiento del Nietzschéisme es la célebre intervención de Foucault Nietzsche, Marx, Freud (1967), aunque Foucault se esforzaba no tanto por entender a Nietzsche como uno de los maestros de la crítica de la ideología moderna, sino a intentar extraer un método de indagación de la moral (genealógico) basado en la deconstrucción y la microfísica del poder. En todas estas variaciones y negaciones de la dimensión política nietzscheana (que en algunos casos llega al ridículo) la reflexión sobre la filosofía política, la teoría del estado, el movimiento socialista o sus pensamientos políticos sobre cuestiones socio históricas de su época es escasa o insensible. La política sería indiferente para el olímpico filólogo-filósofo Nietzsche. Los estudios sobre Nietzsche político son raros y muy espaciados temporalmente; al mismo tiempo son estigmatizados y excomulgados por el Nietzschéisme. Entre los más importantes podemos nombrar a Alfred Bäeumler, Walther Kaufmann (en el marco de una reconstrucción general), Georgy Lúkacs, Karl Löwith, Massimo Cacciari, Marc Sautet, Luigi Alfieri, Roberto Escobar, Franco Livorsi, Domenico Losurdo y últimamente investigadores anglosajones como Keith Ansell-Pearson. Intentemos a partir de ellos, y siempre contra courant, colocar a la política como elemento central y estratégico de la filosofía nietzscheana.

Nietzsche y la “cuestión obrera”:

uno de los biógrafos más serios y piadosos, Curt Paul Janz, concluye su primer volumen con la afirmación que Nietzsche “no percibía, ni percibió nunca, la llamada ‘Cuestión Obrera’ como un problema inmediato”. Es una idea muy común en el Nietzschéisme la radical distancia olímpica de Nietzsche con respecto a la política y a los problemas sociales de su época, ni hablar de la Arbeitsfrage, la cuestión social candente en su tiempo. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. En la primera mitad de fines del siglo XIX la llamada soziale Frage irrumpió con “pavorosa importancia” en la agenda de la forma republicana burguesa de dominio. Según el sociólogo Ferdinand Tönnies, socialdemócrata que había hecho un importante estudio sobre el culto a Nietzsche, en su libro Die soziale Frage (La cuestión social, 1907) la define como “el conjunto de problemas que se plantean por la cooperación y convivencia de clases, estratos y estamentos sociales… los cuales se encuentran separados entre sí por sus hábitos de vida y por su ideología y visión del mundo… en nuestro tiempo la cuestión social, con su importancia verdaderamente pavorosa, ocupa la atención de todos los filósofos y pensadores del mundo”. Para los contemporáneos de Nietzsche la soziale Frage designaba el problema de un nuevo tipo de pobreza que se diferenciaba de la miseria endémica y las hambrunas medievales, ya que era efecto directo de la lógica económica basada en la anarquía productiva y el desequilibrio con la distribución de la riqueza. La paradoja más evidente era que la humanidad generaba una riqueza sin precedentes en la historia con un pauperismo nuevo en los mismos sujetos que la creaban: los trabajadores asalariados. En sí misma la cuestión social era un problema general de la Europa industrializada del siglo XIX, lo que era peculiar en la Alemania recién unificada como Reich era el intento de resolverla con intervención autoritaria del estado, medidas legales y de política social, el Volksstaat, que prefigurará el estado de bienestar post 1945 y el populismo tercermundista. Estas medidas populistas-conservadoras las emprendió el mismo Bismarck en los años ’60 y ’70, basándose en contenidos teóricos desarrollados por economistas e historiadores sociales pertenecientes una corriente llamada Kathedersozialisten (socialistas de cátedra); consecuentemente su doctrina se bautizó como Staatssozialismus (socialismo de estado). La teoría económica estricta se basaba en un intento de ser la punta de lanza “contra el lado sombrío del liberalismo, contra la Manchestería (Manchestertum) materialista y contra el optimismo acrítico y doctrinario de los socialistas”. El populismo bismarckiano no era una estrategia a largo plazo sino una reacción táctica al crecimiento de la izquierda y al movimiento obrero organizado, eran reformas para “bloquear”, suprimir o al menos integrar al estado cesarista-monárquico a partidos socialistas y sindicatos de clase. Bismarck, era el que tenía como motto aquello de “contra los socialistas sólo sirven los soldados” (en sus memorias: Gedanken und Erinnerungen, 1959, p. 527). En política social un Bismarck provisorio se dispuso a “erradicar los males sociales”, y elaboró una serie de reformas que incluía “sistema centralizado y unificado de seguros, que protegerán a todos los grupos económicamente débiles, incluidos los jornaleros del campo, de los peligros esenciales que amenazan su vida y les garantice indemnizaciones y ayudas.” En una serie de decretos aseguró un seguro contra las enfermedades e invalidez, para la vejez (jubilación), etc. En política laboral creó el famoso y polémico Recht auf Arbeit (Derecho al Trabajo), una ley que entró en vigencia en 1869, que buscaba reducir el desempleo e incluso generar oportunidades laborales de empleo público. Para darnos una pista de la efectividad real de estas medidas en 1894, después de casi 30 años de aplicar su política, el desempleo en el Segundo Reich era de tan sólo un 1,98% de los trabajadores. ¿Cuestión social, Arbeitsfrage, derecho al trabajo… le importaba al filólogo Nietzsche estos problemas de vida o muerte para la mayoría de los pensadores de su época o seguía insensible a la cuestión social como sostiene su biógrafo Janz y el Nietzschéisme en general? Después de vivir en carne propia el surgimiento vigoroso del movimiento obrero alemán, convivir con el conflicto social más importante de la Basilea moderna donde vivía y enseñaba (las huelgas salvajes de 1868/1869) y el despliegue del congreso de la odiosa “Hidra Internacional” (como le llamaba a la Iº Internacional) también en la misma Basilea, un Nietzsche estresado tiene unas vacaciones en Lugano. Allí en el Nachlass, cuaderno VII (fines de 1870-abril de 1871) escribe amplios comentarios sobre la cuestión social, la lucha de clases, reflexiona sobre su teoría del poder y el estado, fragmentos que no serán incorporados, por sugerencia de Richard Wagner, a su libro El Nacimiento de la Tragedia. La “grecidad” (tanto en Schopenhauer como en Wagner, Burckhardt y en muchos ideólogos reaccionarios contemporáneos de Nietzsche) es una categoría filosófico-política, que funge como filo de la Kulturkritik a la Modernidad y principio de legitimación de autores, épocas, instituciones, superestructuras y regímenes históricos. La primera tarea que se propone Nietzsche es justamente desmantelar, deconstruir, la idea sobre Grecia que tiene la modernidad burguesa y la Ilustración (vía el llamado neohumanismo de los Graecophiles como Winckelmann) como aquel lugar dorado de la “jovialidad serena”, del “bienestar inmutable”, del “imperio de la lógica y la razón” y de la democracia ateniense. La Grecia de Sócrates y Eurípides es auscultada por Nietzsche con un ojo constantemente fijado en la situación caótica de la Europa de su tiempo y, en particular, de Francia, devastada por un permanente ciclo revolucionario cuyo culmen momentáneo era la Commune de París en 1871. Sólo así pueden entenderse anacronismos inverosímiles que aparecen una y otra vez en El Nacimiento de la Tragedia y en su Nachlass, como cuando llama a Sócrates “plebeyo” y “revolucionario” (KGA, II, 4) o a Eurípides portavoz del “quinto estado”, de la “oclocracia” (Nachlass, VII, 1, 79), nombre despectivo con que los aristócratas denominaban a la polis basada en el voto mayoritario. La oclocracia era una degeneración o en palabras de Polibio “la tiranía de las mayorías incultas”, la mobile vulgus. Para Nietzsche la polis de Atenas, el ideal del neohumanismo alemán, en contraposición con el Staat dórico (Esparta), era una decadente y degenerada Ochlokratie, incompatible con la generación de genios. El objetivo de la próxima revolución conservadora será recomponer la verdadera (y natural) imagen trágica y pesimista que poseía la verdadera esencia helénica (dórica) y su adecuada expresión en el mismo estado. Y en este renacer de lo trágico en su totalidad juega un papel exclusivo el Segundo Reich de Bismarck: “El Socratismo (Socratismus) de nuestra época… no tiene el sentido de la patria, sino sólo del estado. Insensible hacia el futuro del arte germánico” (Nachlass, 1, 8). Nietzsche no tiene dudas que "...Deutschland als eigentlicher Orakelsitz der Kunst" (Alemania es la auténtica sede del oráculo del Arte) (Nachlass, 3, 60). En Nietzsche este trabajo recompositivo de la “grecidad” auténtica es generada (y constantemente retroalimentada) por contraposición a todo aquello que hay de afeminado, amanerado, liberal y débil en el mundo del capitalismo, por todos aquellos rasgos que se opongan por contraste al Genius, a la aristocracia natural. Este “granadero prusiano” estaba apasionadamente entregado a la agenda de su tiempo, se puede comprobar con tan sólo recorrer sus lecturas y cuadernos de notas de esos años. Nietzsche no sólo lee temas de su especialidad (filología clásica), no sólo descubre a Schopenhauer en clave aria (“Schopenhauer es el filósofo de un clasicismo reanimado, de un helenismo germánico”) sino mucha historia moderna e incluso literatura política. Sobre la guerra franco-prusiana (1870/71), Nietzsche no tiene problema en realizar analogías anacrónicas sobre la afinidad entre lo prusiano y lo griego: “podría imaginarme que se ha hecho la guerra, de parte alemana, para liberar la Venus del Louvre, como una segunda Helena. Ésta sería la interpretación pneumática de esta guerra” (Nachlass, 7, 88). O cuando comparando el nacimiento del Segundo Reich de Bismarck con ¡las guerra médicas! afirma que Der Mythus der Germanen ist dionysisch, “el mito de los Germanos es dionisíaco” (Nachlass, 8, 48). Otro título tentativo a su libro sobre la tragedia del verano de 1871 es revelador: Nietzsche pretendía titularlo Die Wiedergeburt Griechenlands aus der Erneuerung des deutschen Geistes. (El Renacimiento de Grecia a partir de la renovación del Espíritu Alemán). Más adelante anota: Wir sind der Kultur zugekehrt: das “Deutsche” als erlösende Kraft! (Nosotros nos interesamos por la Cultura: ¡lo Alemán como fuerza redentora!; Nachlass, 19, 36). En una nota recopilatoria anuncia que “…wir müssen ungeheuer zurückgreifen zum deutschen Menschen” (debemos hacer un esfuerzo gigantesco para recuperar al hombre alemán), para producir“…el retorno del Espíritu Germánico sobre sí mismo” (Rückkehr des germanischen Geistes zu sich selbst). Al mismo tiempo Nietzsche tienen claro el componente de lo que llama la filosofía más seria: (serio en Nietzsche es parte del caracter esencial del germano) nada menos que la amalgama de “Kant y el Ejército alemán” (Gleichzeitig die ernsthafteste Philosophie: Kant und das deutsche Heer.) (Nachlass, 9, 31). Una síntesis epocal que pre anuncia el "eterno retorno" de madurez, que requería la mediación de la filosofía kantiana y la victoriosa organización del ejército de Bismarck, triunfador sobre la cuna de la teoría y la práctica revolucionaria: Francia. El Nacimiento de la Tragedia (1872), su primer libro, era el manifiesto del partido reaccionario, el Wagner Partei. Sabemos cómo fue el desarrollo interno de este extraño libro “sobre los griegos”: a principios de 1870 Nietzsche da dos conferencias públicas en el museo de la universidad invitado por la influyente y conservadora Sociedad Académica Libre: Die grechische Musikdrama y Sokrates und die Tragödie. Se las envía de regalo a los Wagner, quienes con admiración le estimulan a que escriba un libro sobre la tragedia. Nietzsche redacta en julio de 1870 un ensayo titulado Die dyonisische Weltanschauung (La visión del mundo dionisíaca), inconcluso. Estos tres trabajos conformarán la primera parte del libro. El trabajo se ve interrumpido por la guerra entre Prusia y Francia, en la que Nietzsche se presenta como fervoroso voluntario. En Navidad de 1870 Nietzsche reescribe todo el conjunto, lo titula Die Geburt des tragische Gedankens y el manuscrito es vuelto a enviar a los Wagner. En febrero de 1871 Nietzsche se traslada a Lugano a descansar, escribe la parte final de su libro, trabaja hasta abril (la Commune de París como tal existió desde el 28 de marzo al 21 de mayo). El 2 de abril vuelve a consultar a los Wagner y el 26 de abril le envía el manuscrito a un potencial editor, Engelmann, pero ahora con el título Musik und Tragödie y al que Nietzsche llama mi Bröschure, un texto que ocupa 90 páginas. Entre estas versiones, el manuscrito de Lugano, finalmente no incorporado al libro por consejo de los Wagner (lo consideraron ¡excesivamente reaccionario!: ungeschickte Schroffheit), fue escrito antes y durante la rebelión de París y bajo la duradera impresión de la lucha de los trabajadores de Basilea y el VI Congreso de la Internacional. Es de destacar que una de las diferencias en estos encuentros era la simpatía de Richard Wagner por los communards de París, recordemos que Wagner era un renegado ya que de joven fue socialista romántico (se formó con Saint-Simon, Fourier, Feuerbach y Proudhon), que en su juventud participó en las luchas democráticas de 1848-49 en las barricadas en Dresde con su amigo el radical-demócrata August Röckel, incluso fue camarada de un joven ruso llamado Bakunin (se rumoreaba que Wagner había participado de varios incendios intencionales). Estas posturas políticas opuestas son las que pre figuraron la futura ruptura entre el maestro y Nietzsche. La obsesión teórica nietzscheana por fundamentar políticamente su libro sobre los griegos y blindar su Kulturkritik a la modernidad puede seguirse en el Nachlass: en un plan para un libro inconcluso titulado Socrates un der Instinct, del invierno de 1869, Nietzsche planea un capítulo enteramente dedicado a la política, el IV, titulado: Staatslehre, Gesetze, Volksbildung (Teoría del Estado, Leyes, Formación del Pueblo); en el mismo cuaderno anota una crítica pendiente al Der Sokratismus in der Staatslehre (Socratismo en la Teoría del Estado); y más adelante se pregunta indeciso: Ein Buch zur Staatslehre? (¿Escribir un libro sobre la Teoría del Estado?). En uno de las primeros esbozos sobre el título de su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche pretendía titularlo Die Tragödie und die Freigeister. Betrachtungen über die ethisch-politische Bedeutung des musikalischen Drama’s (La Tragedia y los espíritus libres. Consideraciones sobre el significado ético-político del Drama Musical), señalando en el subtítulo el peso específico político de su crítica; en un listado de temas para otro libro proyectado en septiembre de 1870, Nietzsche anota como un capítulo a desarrollar Der tragische Staat (El Estado Trágico); a finales de 1870 vuelve a anotar para su fututo libro un capítulo sobre Der griechische Staat (“Staat und Kunst.”) o sea: el estado griego y la relación entre arte y estado; en un índice de temas tentativo en las mismas fechas anota como posible capítulo I de su libro Der Staat (El Estado); en un cuaderno del invierno de 1871 Nietzsche anota Umarbeitung des Abschnittes Staat Weib Mysterien. (Re elaboración del capítulo sobre el Estado, las mujeres y los misterios…), y más adelante amplía el tema: “Si nosotros hemos considerado hasta ahora el Estado en su origen (in seinem Ursprung), cómo se produce el proceso de la sociedad (den Gesellschaftsprozeß), que no habría tenido lugar sin él: ahora se plantea la cuestión de saber cómo se relaciona el Estado con la sociedad, después que ésta ha efectuado su separación química (chemische Scheidung) y ahora, ya construida en forma piramidal (pyramidenförmig), trata de alcanzar sus intenciones supremas. En esto consiste su tarea…” (Nachlass, 8, 27). En un plan de cursos que impartió Nietzsche en la universidad en el Sommersemester de 1871, una de sus clases, en la semana 13 y 14, fue justamente sobre Staat und Gesellschaft (Estado y Sociedad); en el verano de 1872 anota como tareas pendiente s y escribe “…der politische Sinn der älteren griechischen Philosophen, ebenso nachzuweisen als ihre Kraft zur Metapher.” (Demostrar el sentido político de los filósofos griegos más antiguos, así como su fuerza para la metáfora; Nachlass, 19, 192). Lo cierto es que la fundamentación socio-política del nacimiento de la tragedia, es eliminada del libro final como ya dijimos por consejo de los Wagner y pasará a ser un fragmento inédito titulado Der grieschische Staat (El Estado Griego). Nietzsche comienza abruptamente el texto: “La ‘dignidad del trabajo’ (Würde der Arbeit) es una idea moderna ilusoria (moderne Wahnvorstellung) de los más tonto. Es un sueño de esclavos (raum von Sklaven). Todos se atormentan por seguir vegetando miserablemente… El Estado (ideal) surge del modo más cruel mediante la sumisión y la generación de una especie de zánganos (Drohnengeschlechts)… el estado ha de preparar la generación y la comprensión del Genio (Genius)… La situación respecto al lenguaje es análoga: el lenguaje es una criatura de los seres más geniales, para el uso de los seres más geniales, mientras el Pueblo (Volk) lo usa para cosas más nimias y, por decirlo así, sólo utiliza los desperdicios… debe afirmarse la necesidad de los esclavos (Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de una Cultura. Hay que luchar contra la opinión de que el objetivo de la Humanidad está en el futuro, por ejemplo, una completa negación en masse. La Humanidad no existe por sí misma…” Nietzsche es primero que nada filólogo, las palabras que utiliza no son casuales o fortuitas: la “Dignidad del Trabajo” (y del hombre) reenvían inmediatamente a la proclamación de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa, a la polémica sobre la esclavitud y la campaña abolicionista en Europa, al derecho a un trabajo digno durante el jacobinismo (la Ley Le Chapelier), y más atrás: incluso cabe encontrar ya alusiones al derecho al trabajo en la legislación inmediatamente prerrevolucionaria. Así, en el célebre Edicto Turgot de 1776, la consagración de la “libertad de industria”, ariete dirigido contra las trabas corporativas gremiales, aparece de la mano de un más amplio “derecho al trabajo” de base iusnaturalista y hasta humanista-bíblica. Decía el Edicto: “En la medida en que Dios crea las necesidades de los hombres y les ha obligado al mismo tiempo a trabajar para satisfacer esas necesidades, ha hecho del derecho al trabajo un patrimonio de cada hombre... Nosotros consideramos uno de nuestros primeros deberes de justicia y uno de los hechos que más nos dignifican el liberar a nuestros súbditos de las trabas que limitan este derecho humano irrenunciable.” El blanco polémico de Nietzsche también apunta a la revolución francesa de 1848, cuyo gobierno republicano provisorio anunció la abolición de la esclavitud como “atentado contra la dignidad humana”. La idea del derecho al trabajo en los términos más progresistas de la etapa revolucionaria fue recogida por los socialistas utópicos (Fourier, Victor Considérant y Saint-Simón) que la alimentaron teóricamente y los trabajadores franceses la llevaron a la práctica: el 24 de febrero de 1848, los obreros recorren las calles de París gritando: “¡El derecho al trabajo, en una hora!”, obteniendo satisfacción si no en una hora, sí en un día, puesto que el 25 de febrero el Gobierno provisional dictaba un decreto, redactado por Louis Blanc (a quien Nietzsche conocía y leía), en el que se comprometía “a garantizar la existencia del obrero por el trabajo...” y a garantizar “el trabajo a todos los ciudadanos.” Por otra parte, el proyecto de Constitución presentado por Marrast el 19 de junio de 1848, decía en el artículo VII°: “Con el derecho al trabajo se garantizará a todos el derecho a obtener medios de subsistencia. La sociedad está obligada a crear trabajo para todos aquellos que no encuentran posibilidad de trabajar, mediante la utilización de los medios de producción de que disponga la sociedad.” A todos estos antecedentes debe sumarse la creciente propaganda obrera en la misam Alemania y Suiza: Lasalle (y su admirado Bismarck con las leyes sociales del Volkstaat) y la AIT en su lucha por las leyes fabriles. En su escrito de juventud sobre Napoleón III, Nietzsche sabía que era él quien había eliminado el “derecho al trabajo” de la constitución francesa de 1848 y el gran reaccionario Thiers (futuro genocida de los communards en 1871) afirmaba con ironía que “el Derecho al Trabajo equivale a conceder salario a los perezosos”. “La Humanidad no es un concepto griego”, repetía Nietzsche, o sea: no es germánico y la forma estado debe adoptar las propias necesidades de la vida, de la lucha por la existencia, del orden jerárquico natural, so pena de llevar la Kultur y la entera civilización a un suicidio similar al del Ancien Régime. En un fragmento póstumo de finales de 1870 escribe nuevamente sobre la cuestión social: “La ‘dignidad del trabajo’ es una idea moderna ilusoria de los más tonto. Es un sueño de los esclavos” y añade: “El hecho es que Friedrich August Wolf haya afirmado la necesidad de los esclavos (die Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de la Cultura (im Interesse einer Kultur), constituye uno de los conocimientos más productivos (der kräftigen Erkenntnisse) de mi gran predecesor, los otros filólogos son demasiado afeminados para comprenderlo” (Nachlass, 7, 79). El estado ideal no tiene nada que ver con la humanidad abstracta, con morales colectivistas, con el optimismo distributivo o la felicidad común: “el Estado es, en cuanto a su fin supremo (etzten Zweck), una institución de defensa y de cuidado (Schutz- und Pflegeanstalt) para los individuos, o sea: para el Genio (Genius)”. La masa es indiferenciada, medio para que la Voluntad genere los genios, los mejores, que Nietzsche llama “la aristocracia de nacimiento del Espíritu” (Geburtsaristokratie des Geistes). En su Nachlass la revolución de Paris, la rebelión de los “demasiados” (die Viel-zu-Vielen), de los “superfluos” (Überflüssigen), de los ilotas, zánganos y moscas comunes, se transforma en obsesiva: “El servicio de esclavitud de la gran masa (der Sklavendienst der großen Masse) es una necesidad (Nothwendigkeit)… nosotros, los modernos, nos pavoneamos de poseer antes que los griegos de dos conceptos que nos han sido dados como medios de consolación (Trostmittel) en un mundo que se comporta de un modo completamente digno de esclavos, y que además evita angustiosamente la palabra ‘Esclavo’: nosotros hablamos de la ‘Dignidad del Hombre’ y de la ‘Dignidad del Trabajo’ (‘Würde des Menschen’ und von der ‘Würde der Arbeit’). Todos se atormentan por seguir perpetuando miserablemente una vida miserable… ¿Qué otra cosa podemos encontrar en la necesidad de trabajar de todos esos millones de hombres sino la pulsión (Trieb) a seguir vegetando a cualquier precio?... Tal fantasma (Phantome), como la ‘Dignidad del Hombre’, la ‘Dignidad del Trabajo’, son los productos mezquinos (dürftigen Erzeugnisse) de una esclavitud que se oculta a sí misma. ¡Época funesta, en la que el esclavo ha sido estimulado para reflexionar sobre sí y más allá de sí! ¡Funestos corruptores, que han aniquilado el estado de inocencia del esclavo (Unschuldsstand des Sklaven) mediante el fruto del árbol del conocimiento! Para que esos seductores sobrevivan deben ahora entretenerse con tales mentiras evidentes (durchsichtigen Lügen), tal y como son reconocibles para quien mira con más profundidad en los supuestos ‘derechos iguales para todos’ (‘Gleichberechtigung Aller’), en los ‘Derechos Fundamentales del Hombre’ (‘Grundrechten des Menschen’), del género humano, en la dignidad del trabajo…Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo (Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída de la lucha por la existencia…”. Y si hay dudas Nietzsche las despeja sin eufemismos: “Große Genies sind den Alltagsfliegen unfaßbar und recht eigentlich unberechenbar” (Los grandes genios son inalcanzables y verdaderamente imprevisibles para las moscas comunes; Nachlass, 2, 20). Sí: es Nietzsche el que habla a través de conceptos políticos precisos como masas, esclavitud, clase, necesidades, lucha, trabajo, estado, ¡plustrabajo!. Su modelo no es la forma republicana del estado, ni siquiera la idealizada Atenas, sino Esparta y el ethos aristócrata-militar dórico de la constitución de Licurgo, sistema brutal que elogia en el Nachlass. Lo que asegura una eticidad en el sentido de Hegel en los ciudadanos es la coerción brutal, la separación “química” (chemische Scheidung) de clases y estamentos, la competencia ciega de instintos y la segregación orgánica entre una minoría y el resto de los habitantes, único cemento de la sociedad que permite florecer el genio y la cultura trágica. En su Nachlass Nietzsche cita veladamente un autor clave en el desarrollo de una corriente ideológico-histórica muy particular en Prusia, se trata del filólogo-arqueólogo Karl Otfried Müller, cuyo libro Die Dorier (Los Dorios, 1824) no sólo inspiró su idea de Apolo sino además la conexión mítica entre dorios y prusianos, muy de moda en esos años, y entre ambos y la raza aria. La historiografía prusiana y alemana después, puso especial énfasis en las peculiares características raciales, totalmente ficticias, de los dorios, un supuesto carácter “indo-germánico”. Se buscaba en la antigua Esparta el modelo y el ejemplo para el Segundo Reich de Bismarck. Se sostenía que las diferencias entre la forma estado en Esparta y la democracia en Atenas estaba condicionada por motivos de raza: los espartanos eran dorios (arios que invadieron Hellas y se impusieron naturalmente sobre los autóctonos, guerreros y conquistadores) y los atenienses jonios, decadentes basados en el comercio y la dialéctica. Esta corriente ideológica llegó intacta al nacionalsocialismo y generó una ideología estatal para legitimar al SS-Staat. Los nazis llegaron a crear una revista especializada dedicada al elogio de la forma-estado de Esparta y a la pseudolegitimación del dominio de los señores sobre los seres inferiores. Müller, iniciador por otro lado de los estudios modernos sobre los mitos griegos, produjo ese pseudolibro de historia antigua de más de mil páginas, de perniciosa influencia, donde justificaba la institución de la esclavitud y la superioridad de Esparta aria sobre la democrática y corrupta Atenas. La pavorosa servidumbre de los ilotas y el trabajo forzado eran elogiados como condición necesaria y suficiente para una cultura virtuosa e inigualable. Müller afirmaba que “a la democracia le gusta las grandes masas y odia a todas las divisiones sociales”. No es casualidad que el libro fuera leído y estudiado con atención además por Richard Wagner, según cuenta su esposa Cósima (musa de Nietzsche) en su diario personal. Desde la perspectiva filosófica no hay dudas que Nietzsche utilizaba positivamente además la filosofía política aristocrática de La República de Platón.

¿Marx-Nietzsche o Nietzsche-Marx?:
quizá lo más sorprendente en estos textos es la aparición del concepto de “plusvalía”, en realidad plustrabajo (Mehrarbeit). ¿Marx de contrabando en Nietzsche? A pesar de la filología negativa del Nietzschéisme debemos preguntarnos: ¿de dónde pudo extraer Nietzsche estos instrumentos de crítica económico-política? Una parte importante de su arsenal reaccionario sin duda provino de su propia formación y de los cursos, “especialmente importantes”, que tomó a partir de 1864 con el profesor de historia social (y de las revoluciones burguesas) Heinrich Karl Ludolf von Sybel. Sybel escribió Geschichte der Revolutionszeit 1789-1800, consultando archivos y documentos en el mismo París. Su postura frente a la gran Revolución Francesa era similar a la del reaccionario Burke; políticamente era un prusiano convencido: Bismarck mismo lo nombró director de los archivos del estado en 1875. Otro importante aporte en armas de la crítica fue, por supuesto, el historiador conservador Jacob Burckhardt, amigo y confidente, al cual todos los nietzscheanos minimizan su papel en la ruptura política con Wagner. Pero la Kritik a la forma de la explotación burguesa del trabajo proviene de otras fuentes menos exploradas y mal conocidas. Primero de un amigo y profesor de economía política en la universidad, Gustav von Schönberg. En sus cartas Nietzsche le decía a su familia que en toda Basilea sólo dos hombres merecían su amistad: uno el historiador conservador Burkhardt; el otro justamente von Schönberg. A inicios de 1869 era uno de los muchos jóvenes académicos alemanes que entonces pasaban por Basilea para volver de nuevo a Alemania. Nacido en 1839 venía de Prusia-Silesia, pertenecía a la corriente de la Nationalökonomie reformista llamada Katheder Sozialismus, el socialismo de cátedra, fuente no sólo del Volkstaat de Bismarck sino del futuro revisionismo socialdemócrata. Corriente fundada por Schmoller (maestro de Max Weber) y pedían la intervención del estado en la “cuestión social”, políticas anti liberales y anti marxistas, fuerte cesarismo político y leyes contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Consideraba que la finalidad suprema de la investigación científica tenía que ser la orientación de las reformas sociales. Schönberg escribió Arbeitsämter. Eine Aufgabe des Deutschen Reichs (1871) donde aboga por la creación de jurados arbitrales para resolver los conflictos entre patronos y obreros, un anticipo del futuro corporativismo del Volkstaat guillermino. Sus trabajos de historia política-social incluyen Zur wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter (1868) y Die Finanzverhiiltnisse der Stadt Basel im XIV und XV, Jahrhundert (1879), un estudio sobre Basilea. Cuando ya los tratados de economía estaban en decadencia en Alemania, Schönberg remozó la tradición y reunió todos los conocimientos acumulados sobre los diversos problemas de la ciencia en su Handbuch der politischen ökonomie (1882). Vivió en la misma casa que Nietzsche y éste asistió a su clase inaugural y a varios cursos durante 1869/70. Los más importante es que a través de los libros y cursos Nietzsche conoció, indirectamente, a Marx y su teoría de la plusvalía y la lucha de clases, ya que Schönberg en su libro de 1868, Zur wirtschaftlichen Bedeutung des Zunftwesens im Mittelalter, que usó en Basilea, ya le dedicaba todo un capítulo a Marx, citando Zur Kritik der politischen Oekönomie (Crítica de la Economía Política) en la edición de 1859. Schönberg fue además miembro fundador de la Verein für Socialpolitik, una organización think-thank que buscaba una tercera vía entre el comunismo y el liberalismo manchesteriano. No es casualidad que en el invierno de 1869 escriba como tareas críticas atacar “el optimismo (Optimismus) de las teorías del estado y de la economía… y la vida para el estado y la vida de lo nacional.” (Nachlass, 3, 8) y que proyecte crear unos cuadernos de notas “sobre la política y la historia”. Las influencias también se pueden rastrear en sus lecturas, ya sea en su biblioteca personal o en los libros a préstamo en bibliotecas. Por supuesto: Nietzsche jamás menciona a Karl Marx o a Friedrich Engels (en cambio sí a Bakunin) en sus obras y se asume generalmente que no conocía nada ni que había leído ninguno de sus libros. Con esto la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme confirma satisfecha que a Nietzsche no le interesaba la política. Pero no es correcto. En 1864-5, considerado el primer interés de Nietzsche por la filosofía tout court, estudia con pasión hacia 1864 el manual del filósofo neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (Historia genética de la filosofía desde Kant, 1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la Filosofía y el Socialismo”. En él se comenta con extensión el proto socialismo en Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon, Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores revolutionnaires, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero. Muchos especialistas consideran su estudio minucioso de la historia de la filosofía y el socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con Emerson y Schopenhauer. Nietzsche además ha leído el libro del socialdemócrata Friedrich Albert Lange Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft (La cuestión obrera y su significado para el presente y el futuro, 1865), que poco tenía de filología, filosofía o metafísica del arte. El libro tuvo seis ediciones y era muy popular entre los demócratas, sindicalistas y reformadores sociales. Sabemos que Nietzsche lo compró y lo leyó hacia el año 1875. No por casualidad en su IV parte, “El materialismo moral y la religión”, el capítulo primero se llama “La economía política y la dogmática del egoísmo”, e incluye tratamiento bastante exhaustivo de los siguientes temas: “Nacimiento de la hipótesis de una sociedad puramente egoísta; Derecho y límites de la abstracción; La abstracción confundida con la realidad; La formación del capital y la ley del aumento de las necesidades; La pretendida utilidad del egoísmo; Origen del egoísmo y de la simpatía; Error de Buckle al negar el progreso moral; El egoísmo como principio de moral y la armonía de los intereses; Examen de la teoría de la armonía de los intereses; Causas de la desigualdad y nacimiento del proletariado.” (sic) Todo un catálogo del estado del debate filosófico y político de la izquierda europea en su teoría y práctica. Esta obra muy pronto se tradujo al francés (1877-1879), al inglés (1877-1881), un poco más tarde al ruso (1899) y en 1903 al español, por Vicente Colorado. Entre otras influencias, fue decisiva en la formación y madurez del marxismo ruso a través de su padre espiritual, el futuro menchevique Georgï Plekhanov. Lange era un filósofo neokantiano, publizist y militante socialista, profesor en la universidad de Zürich y en Marburg, profesaba un socialismo ético cuya matriz era un híbrido entre Kant y Schiller. Paralelamente comenzó a actuar como activista político, implicado en las nuevas cooperativas de consumidores y en los proyectos unificadores de Alemania, del Deutsche Nationalverein. Este activismo político le obligó a tener que dejar la enseñanza en 1862. Pasó a ser co editor del liberal Rhein und Ruhrzeitung, periódico crítico con Bismarck y el pangermanismo. Participó en el segundo Congreso de la Asociación de los Trabajadores Alemanes (Verband deutscher Arbeiterbildungsvereinen o VDAV), en Leipzig (¡allí donde por primera vez Nietzsche reflexionó sobre la cuestión obrera!), en octubre de 1864, como representante de la cooperativa de consumidores de Duisburg, en pleno conflicto con los sucesores de Ferdinand Lassalle. Entre los líderes de esta asociación se encontraban Bebel y Liebknecht, dos futuros dirigentes de la socialdemocracia y marxistes, agrupados bajo el liderazgo de Ludwig Sonnemann. Bebel y Liebknecht fundarán en 1866 el Partido del Pueblo, el Volkspartei, que pretendía organizar un movimiento nacional pluriclasista (en alianza con el ala izquierda liberal) que tuviera un sesgo obrero y anti prusiano. Este núcleo marxista precoz tenía su centro en Leipzig, con su órgano de prensa y locales públicos, en el mismo momento en que Nietzsche vive y participa en política. La VDAV participó en las elecciones generales de 1867 en el marco de la Liga del Norte de Alemania, los mismos comicios en los cuales Nietzsche, en el bando extremo opuesto ideológicamente, militó a favor de la candidatura del conservador pro prusiano Stephani. El objetivo de esta asociación era “la organización general del trabajo y el estado socialista, en el cual radica la salvación de toda la Humanidad”. En el manifiesto electoral decía que la VDAV “se esfuerza por implantar… una nueva forma de distribución justa de los bienes producidos por la producción social común” y la plataforma electoral se estructuraba en torno a dos reivindicaciones clásicas en el tema de la soziale Frage: sufragio universal, en lo político; cooperativas de producción, en lo económico. Por supuesto: la VDAV fue el objeto principal de represión de Bismarck durante esos años, sus diputados votaron contra los presupuestos extraordinarios para la guerra contra Francia (1870/71) e incluso organizó un movimiento a favor de la Commune de París. Pero volvamos a Lange. Fruto de esas disputas políticas en la nueva izquierda (entre lasalleanos y marxistas) la solución a la cuestión social fue su escrito Arbeiterfrage. Se carteaba con Engels y Marx, este último le hizo críticas a su libro sobre la cuestión obrera en especial a su Sozialdarwinismus und Malthusianismus. Marx decía que Lange veía la lucha de clases como un aspecto de la “lucha por la existencia” proyectando a Darwin sin más sobre la dialéctica de la historia: “El señor Lange –escribía Marx el 27 de junio de 1870 a Kugelmann– (Arbeiterfrage, &c. 2ª ed.) me prodiga grandes elogios... con objeto de dárselas él mismo de gran hombre. Es que el señor Lange ha hecho un gran descubrimiento. Toda la historia puede ser condensada en una sola gran ley natural. Dicha ley natural se resume en la frase: Struggle for life, lucha por la existencia (así aplicada, la expresión de Darwin se convierte en una frase vacía), y el contenido de dicha frase es la ley malthusiana de la población, o más bien, de la superpoblación. Por consiguiente, en lugar de analizar ese Struggle for life, como se ha manifestado históricamente en las diversas formaciones sociales, no queda, pues, más que convertir toda lucha concreta en la frase Struggle for life, y esta frase en la fantasía malthusiana sobre la población. Convengamos en que este método es muy convincente... para la ignorancia enfática, pseudocientífica, presuntuosa, y para la pereza mental.” Sorprendentemente una crítica que podría hacerse extensiva ¡al mismo Nietzsche! Lange es una de las influencias filosóficas esotéricas más importantes y decisivas en Nietzsche (aunque éste jamás lo mencionara en sus textos por su carga política izquierdista que le repugnaba), junto con Emerson, Schopenhauer, Platón y Paul Rée. Reconocido por biógrafos clásicos como Janz o en el más reciente trabajo de Safranski, Lange es conocido principalmente por haber compuesto el primer ensayo de la supuesta evolución histórica de los sistemas filosóficos llamados materialistas, su famosa Geschichte des Materialismus (1866, 1873, 1875, 1882, 1887), en español traducida como “Historia del Materialismo” (editada en dos volúmenes en la edición de 1875). Se transformó en el libro más leído (y re leído) y anotado entre 1866 y 1875 por Nietzsche; su influencia en esos años es de inmensa importancia, a la misma altura de la de Schopenhauer. Lange le inspirará en la crítica a Platón, en conocer a Darwin y sus epígonos, en su crítica a Strauss (su próximo libro), en la variante epistemológica psicológica, en la crítica tanto a la “cosa-en-sí” de Kant como al cristianismo, incluso en sus ober dicta filosóficos. El propio Nietzsche lo reconoce sin tapujos al decir “la obra filosófica más importante del último decenio es, sin duda, la de Lange… sobre la que podría escribir un discurso laudatorio de un montón de páginas. Kant, Schopenhauer y este libro de Lange. No necesito más” (Carta a Mushacke, 1866). Nietzsche se compró la obra inmediatamente después de su publicación en su librero personal en Leipzig y su primera referencia aparece en una carta de 1866 a su amigo el aristócrata von Gersdorff. No sólo recomendó el libro a sus amigos: en 1868 compró y envió una copia a su amigo Rohde; en 1875 hizo lo mismo enviándole el ejemplar a su otro amigo Romundt. Tan impresionado que considerará escribir su disertación en temas filosóficos neokantianos inspirados por el enfoque de Lange (“sobre todo las del tipo fisiológico de Kant”): “Cuando a final de este año recibas… mi tesis doctoral, te encontrarás con no pocos pasos en los que este punto de los límites del conocimiento viene a quedar clarificado. Mi tema es ‘El concepto de lo orgánico desde Kant’, medio filosófico, medio científico-natural. Mis trabajos preparatorios están ya prácticamente acabados” (Carta a Deussen, 1868). Nietzsche comprará las nuevas ediciones ampliadas, la de 1882 y la de 1887, volviendo a re leerlo y estudiarlo. Será hasta el momento de su locura una fuente de consulta e inspiración constante. Ahora se puede entender la aparición de palabras-clave como Mehrarbeit o Classenkampf. Pero podemos dar un paso más, ya que Nietzsche tenía el hábito de “conocer-asimilar” filósofos y pensadores revolucionarios indirectamente a través de amanuenses y comentadores. Conocía al teórico y político Ferdinand Lasalle “indirectamente” a través de la obra leída y estudiada de Joseph Edmund Jörg, Geschichte des social-politisches Parteien in Deutschland (Historia de los partidos socio-políticos en Alemania, Freiburg im Breisgau, Herder‘sche Verlagshandlung, 1867, cap. VII) como puede verse en un comentario a su amigo Carl von Gersdorff en un carta de febrero de 1868 u otros “directamente”, como el socialista antisemita “atípico” Eugen Dühring, del que habalremos más adelante. Hacia 1872 Marx aparece nombrado, comentado y citado en once libros de la biblioteca privada de Nietzsche, por nueve autores leídos con detenimiento, en seis de ellos (Lange, Dühring, Frantz, Schäffle, Bebel y Jacoby) se cita con amplitud párrafos completos del propio Marx y en varios casos Nietzsche ha subrayado el nombre de Karl Marx con doble línea. Podemos decir, sin lugar a duda, que Nietzsche conocía más a Marx que Marx a Nietzsche. Cada vez nos parece más extraña la idea que Nietzsche era un apolítico visceral, como sostienen el Nietzschéisme, de Kaufmann a Sloterdijk, de Nehamas a Nussbaum, de Deleuze a Derrida, de Colli a Vattimo o que le era ajena la problemática social de su época como sostenía su biógrafo clásico Janz.

Forma Estado y Grilletes de Hierro: la utopía nietzscheana:

“Es condición cruel fundamental de toda formación, que la esclavitud (Sklaventhum) pertenece a la esencia de una Cultura… la miseria de la masa que vive fatigosamente (as Elend der mühsam lebenden Masse) debe aumentar aún más, para que se haga posible a un número restringido de hombres olímpicos la producción del mundo del arte. Aquí está la fuente de aquella rabia mal disimulada, que han alimentado… los comunistas y socialistas, y también sus más pálidos descendientes, la raza blanca de los liberales (den die Kommunisten und Socialisten, und auch ihre blässeren Abkömmlinge, die weiße Raçe der Liberalen). La época moderna con sus ‘fracturas’ (Bruche) se ha de comprender como la época que rehúye todas las consecuencias… De la molicie del hombre moderno han nacido las tremendas crisis sociales del presente (ungeheuren socialen Nothstände der Gegenwart), contra las cuales me atrevo a recomendar un remedio que se encuentra en la esencia de la naturaleza: la Esclavitud (Sklaverei)”. Un verdadero “Manifiesto” político, una profession de foi clara para los que quieran entender. El ataque a la igualdad abstracta inserta en la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen es un combate muy normal entre los reaccionarios de la época, de Burke a Maestre, de Haller a Gentz. Nietzsche los acompaña con un salto de calidad, profundizando sobre el concepto “hombre” en cuanto titular del derecho a la felicidad y que su posesión es independiente de raza o nacionalidad. El antropocentrismo humanista, que delimita un espacio natural sacro e inviolable, es la precondición para el mantenimiento del discurso relativo a los derechos humanos. Aquí no hay posibilidad de jerarquías naturales previas. Por eso Nietzsche se ve obligado, ante el ejemplo de la Commune, a estimular la crítica reaccionaria al antropocentrismo vía un razonamiento perverso: si la teorización revolucionaria de los derechos del hombre instituye un signo evidente y fuerte de igualdad dentro del género humano y un signo absoluto de diferencia con el circundante mundo animal y natural, Nietzsche invierte la ecuación. Es el anti Rousseau par excellence: radicaliza la diferencia entre hombre y hombre (genio-esclavo) y reafirma la eterna continuidad entre hombre y naturaleza (y la supremacía de ésta bajo la forma de Uno Primordial, luego Voluntad de Poder). La esclavitud como institución es imposible de pensar, es imposible de volver a reconstruir en el mundo sin atacar (deconstruir) los supuestos antropocéntricos de la Ilustración (y más atrás de Sócrates y el judeo-cristianismo). Nietzsche continúa sobre su concepto de estado, analiza lo que él llama “Konfiguration der Gesellschaft” (configuración de la sociedad) y se pregunta, ante el espectáculo de la muchedumbre en armas de Paris “si el impulso a la sociabilidad (Trieb zur Geselligkeit) puede ser tan fuerte entre los hombres individuales, entonces sólo los grilletes del Estado (Klammer des Staates) pueden empalmar a las grandes masas (die größeren Massen) unas con otras, de forma tal que tenga que realizarse aquella estratificación química de la sociedad (chemische Scheidung der Gesellschaft), con su nueva estructura piramidal (neuen pyramidalen Aufbau)”. La forma estado para Nietzsche debe ser una “objetivación de los instintos”, Objektivationen der bezeichneten Instinkte, y la única vía para reconstruir post-modernamente la Aufbau formada por Señores y Siervos es utilizar, sin falsos paliativos liberales, los crueles instrumentos del propio estado. ¿Cuales son? Nietzsche utiliza la palabra “grilletes” para que cualquiera entienda literalmente que el pacto civil entre gobernantes y gobernados no es ningún Contrat social (Locke, Kant o Rousseau), ni siquiera el pactum unionis autoritario al estilo de Hobbes: si esclavo (trabajador) es el “topo ciego de la Cultura” (blinde Maulwurf der Kultur) el eterno retorno al orden natural y el fin del ciclo de décadence y barbarie presupone la restauración de un estado militar y un instintivo derecho de gentes (völkerrechtlichen Instinkte) basado en el natural bellum omnium contra omnes, la fiera lucha por la existencia y su consonante orden jerárquico. La frase que utiliza aquí, la conocida bellum omnium contra omnes hobbesiana, la extrae no del Leviathan (1651) de Hobbes, sino de su maestro reaccionario Schopenhauer, quién la utiliza en el primer libro de Die Welt als Wille und Vorstellung. Pero por su hubiera dudas Nietzsche lo define con claridad quirúrgica: “Entendemos por Estado, únicamente como ‘grilletes de hierro’, que aprietan el proceso social (wie gesagt, unter Staat nur die eiserne Klammer, die den Gesellschaftsprozeß erzwingt)”. La forma-estado debe ser metafóricamente un arco de hierro semicircular que sirve para asegurar una cadena a la garganta del esclavo, los superfluos, los inferiores. El estado debe “apretar” el entero proceso de la sociedad para buscar, a toda costa y con inmoralidad, la generación y el mantenimiento de seres superiores por naturaleza y especie: los genios. Y con ello simplemente, para Nietzsche, se cumple el diktat de la Naturaleza, ya que ella posee un curioso instinto de estado, un Staatsinstinkte. El enemigo del neue Ordnung jerárquico aristocrático es “la difusión más general de la concepción del mundo liberal-optimista (liberal-optimistischen Weltanschauung), que tiene sus raíces en las teorías de la Ilustración francesa y de la Revolución (französischen Aufklärung und Revolution), es decir: en una filosofía superficial (flachen Philosophie), completamente anti germánica (ungermanischen) y considerada romana”. Aparece aquí la concepción negativa de Optimismus, ya utilizada como cuerpo de la crítica en El Nacimiento de la Tragedia, que para Nietzsche significa el inicio de esta superstición progresista y morbo revolucionario que culmina con la Commune de 1871. Mucho antes del Iluminismo francés, de la cosmovisión romana o alejandrina, Nietzsche encuentra la hybris de la razón liberal-iluminista-socialista en tierra griegas. Sócrates es el “hombre teórico” y además el “hombre optimista”, “plebeyo”, revolucionario”, incluso tardíamente lanza la hipótesis que podría ser judío. A la grecidad clásica y trágica, como al germanismo auténtico, le es extraña el Optimismus y la representación de felicidad, que alimentan la idea de la igualdad, del progreso en la historia, de la Revolución. La idea de felicidad terrenal juega un rol central en el Iluminsimo, en la filosofía que prepara el combate y el derrocamiento del Ancien Régime. Más adelante, Nietzsche confiesa sus esperanzas a la luz de los sucesos del triunfo de Bismarck en la guerra contra Francia y la Commune: “El único poder político productivo (produktive politische Macht) en Alemania ha triunfado hoy del modo más extraordinario y dominará la Esencia alemana (deutsche Wesen) hasta en sus átomos. En ese poder sucumbirá lo que odiamos como el verdadero enemigo (eigentlichen Gegner) de aquella profundidad filosófica y estética, un estado enfermizo que la Esencia alemana ha padecido especialmente desde la gran Revolución Francesa y que contagia siempre, con sus periódicos ataques de gota, también a las mejores naturalezas alemanas, sin hablar de la gran masa (großen Masse) en la que a esa morbosidad se la llama ‘Liberalismo’ (Liberalismus), con una profanación de una palabra creada con buenas intenciones. Todo ese ‘Liberalismo’, edificado sobre la quimérica ‘Dignidad del Hombre’, del concepto genérico de ‘Hombre’ (Würde des Menschen, des Gattungsbegriffs Mensch), morirá desangrado junto a sus hermanos más robustos, a causa de aquel Poder inflexible… y nosotros renunciaremos con gusto a los pequeños atractivos y bondades que comporta, con tal de que esa Doctrina (Doktrin) verdaderamente contraria a la Cultura, sea apartada de en medio del camino del Genio (Genius). ¿Y para que debía servir aquel inflexible Poder surgido incesantemente a través de los siglos a partir de la violencia, las conquistas y los baños de sangre, si no para preparar el camino del Genio (Genius)?”. Estos fragmentos reaccionarios e inactuales, que formaban parte original de El Nacimiento de la Tragedia, bajo el título Der griechische Staat, serán ofrecidos a Cosima Wagner como presente de Navidad en diciembre de 1872, encuadernados lujosamente en piel y dedicado, como tercer manuscrito de la compilación Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern (Cinco prólogos a cinco libros nunca escritos). En total sincronía con su ideología reaccionaria, la primera publicación al gran público del texto la hará Maximilian Harden en su revista de política y economía Die Zukunft, Nº 3 (1895) 599-608, un panfleto realpolitisch, pro-bismarckiano como es natural. Finalmente el texto en formato libro lo editará, en una lujosa edición facsimilar, el IIIº Reich en 1943 durante la IIº Guerra Mundial, haciendo homenaje a su filósofo oficial.


(Esta investigación forma parte de un libro próximo a aparecer, "Nietzsche contra la Democracia")

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lunes, septiembre 01, 2008

Nietzsche y la Commune de Paris


(I) Una incómoda verdad: ¿es posible pensar a Nietzsche, uno de los filósofos más influyentes, como pensador político? En un artículo anterior tratamos de “situar” en las coordenadas histórico políticas las primeras obras de Nietzsche, hablábamos de El Nacimiento de la Tragedia desde el Espíritu de la Música de 1872 y de textos coetáneos. La tarea era entender al filósofo como totus politicus y pensar junto con los textos (manuscritos y correspondencia) que la etapa comprendida entre los años 1869-1879 podía entenderse como el intento y la frustración de llevar a la práctica una plataforma política reaccionaria, antimodernista y esencialmente anticomunista. Sostenemos que los textos escritos por Nietzsche desde Die Geburt… hasta las Consideraciones Intempestivas podían comprenderse como wagnerian Streitschriften, escritos de combate político wagnerianos e inclusos líneas prácticas de aplicación de un verdadero programa aristócrata y reactionnaire. Aún con evidencias documentales en la mano (contrastables) el Nietzschéisme, bajo la forma patética de expurgar y exorcisar a su autor-fetiche de toda consonancia con el mundo histórico y político, es incapaz de relacionar la vida real con los textos venerables. Entre autor y obra, como en otros casos memorables (de Montesquieu, Hobbes, Locke, Hegel a Marx pasando por Blanchot a Heidegger) se establece una arbitraria y artificial separación. Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no unidad entre escritura y autor, donde el contenido de verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética de la vida del filósofo, exacerba y agudiza de tal forma la autonomía “débil” de la filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado como via regia para nuevas lecturas interpretativas. La escisión no está en Nietzsche sino en la ideología espontánea de sus interpretadores y comentaristas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre política y filosofía, la Kritik nietzscheana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como lo es una decisión resuelta en política. Reduciendo la disonancia cognitiva entre contraevidencias e ideología, la comodidad dilettante del intelectual de clase media es un modo muy humano de evitar la incómoda verdad. ¿Cuál verdad? Que ciertos nexos y conexiones entre pensamiento y hechos político-históricos son capaces de penetrar en lo profundo de la bella conciencia de eruditos y scholars, penetración que “perturbaría” no sólo las tradiciones establecidas en el Panteón esclerótico, sino en las apoltronadas trincheras académicas que las (re) producen. La vulgarización y trivialización (neutralización) en los profesores y literatos hace que cuanto más parcializado y especializado (en el sentido de Adam Smith) sea el conocimiento y más venerable la tradición de estudios de un área, más fácil resulta ignorar los hechos discordantes, más se potencia la reducción de la disonancia cognitiva, más natural resulta justificar el leer “mal” a un autor. Y esto vale para Hobbes, Hegel, Marx o en este caso para Nietzsche. El silencio patético de los brahmanes académicos, el despiste monumental del Nietzschéisme no es ni el silencio ni la falta de coherencia de sus fuentes. Por el contrario. Sus fuentes se adaptan, sí o sí, al fórceps ideológico de su máquina interpretativa. Por eso decíamos que el Nietzschéisme es primeramente una filología negativa; en segundo lugar es un revisionismo filosófico (la edulcoración sistemática del Nietzsche real) que permite continuar un combate contra Marx desde un perspectivismo contextual a una pretendida sociedad ideal de consommation. Pero ellos nunca lo sabrán. Como decía el propio Nietzsche: “las llamadas paradojas del autor, que chocan al lector, no están a menudo, del todo en el libro del autor, sino en la mente del lector”. Nietzsche ya avisaba contra estos lectores bizcos o demasiado apresurados. Pero dejemos a los sacerdotes de la hermenéutica de la inocencia y continuemos interrogando a Nietzsche sobre su incidencia como político.


Unidad política reaccionaria de Nietzsche: “¿Quién garantizará que la moderna Democracia (moderne Demokratie), el todavía más moderno Anarquismo (modernere Anarchismus) y, de manera especial, aquella tendencia (Hang) hacia la ‘Commune’, hacia la forma más primitiva de la sociedad (primitivsten Gesellschafts-Form), por otro lado usual en todos los socialistas de Europa, no significa esencialmente un gigantesco contragolpe (Nachschlag) –y que la Raza de los Señores (Herren-Rasse), la de los Arios (Arier), no está incluso sucumbiendo fisiológicamente?” (Fragmente IV (1877-79). Así, sin cortapisas ni metáforas, se expresa el filólogo-filósofo Nietzsche en su etapa más madura. Un recuerdo queda marcado a fuego en su pensamiento: esa disposición horrenda hacia la Commune de Paris, el espectáculo degenerado de una insurrección armada, la primera en la historia de los trabajadores asalariados en la capital de la mayor potencia europea. Para Nietzsche la Commune no es simplemente un acontecimiento puntual, un accidente, un dérapage fruto de circunstancias fortuitas. La palabra alemana “Hang” utilizada por el filólogo-filósofo tiene la connotación de inclinación, propensión, disposición objetiva e irresistible hacia algo, incluso se la puede entender como una forma de pasión. Nietzsche es suficientemente lúcido para notar que 1871 ya no era 1848, y mucho menos 1793. Y Nietzsche, gran lector de historia y política, lo comprendió casi al mismo nivel de un Marx o Bakunin. Como todos los intelectuales de su época sufrió una conmoción que se reflejó en su propia obra filosófico-política. Subrayar el carácter eminentemente político-pedagógico de los textos de Nietzsche (y su íntima coherencia reaccionaria) no significa reducirlo a una lectura estrecha o forzada. En todo momento su radicalismo aristocrático produce excedencia teórica que van más allá de la agenda política del momento. Nietzsche, contra la hagiografía oficial, no sólo tiene una constante preocupación por la historia y la política coyuntural sino que interpreta la historia universal como un agón, un combate a muerte, “una lucha entre estamentos y clases” (Stände-und Classenkampf). Su primer escrito juvenil, poco citado por el Nietzschéisme, Napoleon III als Praesident” (Napoleón III como presidente, 1862), es ya una singular alabanza aristocrática al “Gran Genio dominante” (Herrschergenie), que como naturaleza despótica subyuga a la masa y “el hombre ordinario” (gewöhnliche Mensch) con la legalidad del orden jerárquico de las cosas. Mientras Marx realizaba una crítica feroz al petite Luis Napoleón en el famoso El 18 Brumario…, llamándolo “jefe del lumpenproletariado parisino”, Nietzsche legitima su golpe de estado desde el punto de vista de la superioridad natural de un Amo y Señor: Napoleón III, a quién llama “una esperanza para los pobres y campesinos de Francia”, tiene “derecho” de apoderarse del estado para evitar que caiga en “las manos indignas” (unwürdigen Händen) de la Canaille: republicanos y socialistas. Nietzsche alaba “la represión de la prensa republicana” (Unterdrückung der republikanischen Presse), muy bien informado en el texto aparecen muchos nombres de teóricos del liberalismo, socialismo romántico y políticos neojacobinos como Louis Blanc, Ledin-Rollin, Cavignac, Lamartine, Thiers, Victor Hugo, Eugéne Sue. Otro escrito juvenil, “Fatum und Geschichte” (Hecho e Historia, 1862) se encuentra empapado de biologismo, donde se compara al ser humano como una evolución de la piedra, mediando las plantas (un tema que volverá en su edad madura) y los animales. En esa época lee a los autores más esquemáticos de la Naturphilosophie, la filosofía de la naturaleza, médicos-filósofos ya olvidados como Carl Gustav Carus o Lorenz Oken. Aquí también encontramos una postura política reaccionaria, concreta y decidida: “Es una tontería pretender inculcar a la humanidad entera con estereotipos, por decirlo de alguna manera, de una forma especial de estado (Form des Staates) o sociedad: todas las ideas sociales y comunistas (socialen und communistischen Ideen) caen en ese mismo error.” Tampoco es casualidad la elección de su trabajo filólogico juvenil más elaborado sobre Theognis de Megara, la Disserttatio de Theognide Megarensi (1864). Este puede ser considerado su primer trabajo científico y se basaba en la obra fragmentada del radical poeta aristocrático dorio. Theognis se enfrentaba a la democratización en Corinto, y Nietzsche se identificaba con su pathos reaccionario, y en un anacronismo que ya veremos en sus obras futuras, lo identifica tout court con un Junker prusiano. Seguramente llegó a Theognis via Schopenhauer, quién lo cita afirmativamente en su Parerga und Paralipomena (1851). Nietzsche comienza su trabajo justo en el momento en que se debate en toda Europa el tema de la esclavitud debido a la Guerra de Secesión entre el Norte y el Sur en los EE.UU., por lo que muchas afirmaciones reivindican la actualidad del análisis literario-político de Theognis. Así por ejemplo cita un poema donde el poeta asevera que es una locura criminal modificar el orden de la naturaleza intentando “educar” como hombre libre a un ilota, a lo que Nietzsche agrega: “con la formación nunca podrá hacer de algo malo algo bueno”. Theognis deploraba la contaminación de la sangre noble con la plebeya, los matrimonios mixtos, y afirmaba “de los nobles aprenderás cosas nobles, pero si te mezclas con los inferiores, perderás incluso tu propia identidad”. Nietzsche valorará su caracterización de los nobles como los buenos, agathos, y como los titulares de toda religión verdadera, toda justicia y de toda virtud; al partido popular, los futuros Untermenschen, los pobres e ilotas, como todo lo malo, kakos, esto es: aquellos en quienes se da toda corrupción de costumbres, toda falta de religiosidad verdadera y toda criminalidad posible. Nietzsche traduce kakos como malus e incluso como niger. Y Nietzsche lo fundamenta y razona como ventrilocuo a partir de la situación personal histórico-social de Theognis. Hasta tal punto que muchas cartas de juventud las firma con el nombre del poeta dorio. El joven estudiante de filólogía vuelve a razonar uniendo la problemática de la Grecia arcaica con los problemas actuales: “Theognis parece como un gran señor feudal cultivado y venido a menos… lleno de odio mortal hacia el pueblo ascendente… a Theognis le golpea un destino trágico que le moldea multidimensionalmente y dulcifica su carácter, llevándole a ofrecer la imagen de una naturaleza típica de aquella Nobleza de Sangre antigua, llena de espíritu, algo corrompida y ya poco tensa, situada entre un tiempo viejo y una época nueva… una mente característica de esas figuras nobles que representan a la aristocracia en vísperas de una revolución popular, a una aristocracia, a una aristocracia que se ve amenazada para siempre de sus privilegios y que se lanza con igual pasión tanto por la existencia de su casta como por su propia existencia”. El Nietzsche maduro nunca olvido el profundo mensaje reaccionario del poeta que aparece en un lugar central de su libro Zur Genealogie der Moral (Sobre la genealogía de la moral, 1887) y en fragmentos póstumos. Existe otro trabajo de juventud, poco citado por el Nietzschéisme, se trata de un breve estudio para una conferencia sobre las condiciones religiosas de los emigrantes alemanes en los Estados Unidos de América, titulado Die kirchlichen Zustände der Deutschen in Nordamerika (1865). Aquí Nietzsche rebate la tesis de su indiferencia por su época o por los asuntos político-sociales, analiza con la máxima atención y detalle las condiciones sociales de un país en guerra civil por la cuestión de la esclavitud. El talante de la conferencia es un desprecio expreso por los demócratas alemanes emigrados a América después de la derrota de las revoluciones de 1848 que estaban en el primer plano de la propaganda y agitación en la lucha por la abolición de la esclavitud, en particular Friedrich Kapp, un activista amigo y corresponsal del filósofo Feuerbach, maestro de Marx. El aristocratismo precoz era un signo distintivo de Nietzsche, basta señalar la anécdota autobiográfica falsa de creerse descendiente de una aristócrata familia polaca (Niëtzky) y que en su sangre corría verdadera sangre azul o la anécdota de que su primera reacción al ser nombrado profesor en Basilea fue buscar un criado personal. La judeofobia juvenil era el compañero ideal del anticomunismo, así como una actitud misógena con respecto a las mujeres. Su admiración al “prusianismo” es, mutatis mutandi, una admiración sin reservas por la forma estado militar, del ejército alemán como modelo de construcción de una nueva comunidad de señores y siervos, de la guerra como purificadora y del progreso. Siendo estudiante en Leipzig (1865-1867) se interesa profundamente en la entonces llamada “cuestión social” y en el creciente desarrollo del movimiento obrero alemán, como lo subraya un biógrafo inteligente como Ross. En un fragmento póstumo de su época juvenil escribe: “Marchar en fila. Aversión por el Genio (Genius). El ‘hombre social’= Socialismo”. Las manifestaciones de Nietzsche sobre acontecimientos históricos y políticos durante los años de juventud se multiplican y revelan a alguien interesado, muy bien informado y con una posición política determinada. En una carta a su madre y hermana de 1866, analiza la guerra expansionista de Prusia contra Austria y sus anexiones, calificando de “espléndido” a Bismarck y declarándose un “prusiano fanático”. En la estela de la guerra asistió en 1867 a asambleas nacionalistas, milita en una pequeña asociación de bismarckianos nacional-liberales que pedía en su programa ¡la anexión de Sajonia a Prusia! El líder de esta fracción política era Heinrich von Treitschke, destinado a ser el historiador oficial del Segundo Reich. En el verano de 1866 se compromete con alma y vida en la campaña política, ¡Nietzsche un militante de base!, para el parlamento Nord alemán a favor de un candidato llamado Stephani, quién perdió las elecciones. “Nacional” en tanto que Stephani abogaba por la construcción de un imperio alemán liderado por Prusia; “liberal”, en el sentido que su programa tenía algunas tibias medidas adoptadas del liberalismo de corte renano. La campaña fue amarga y al partido de Nietzsche, pro prusiano, se lo calificaba con lógica de traidor a las necesidades de Sajonia. El resultado de las elecciones fue un desastre y Treitschke dedujo que la unificación alemana sólo podrá lograrse desde arriba, desde la fuerza y el autoritarismo de Bismarck. Las señales pueden multiplicarse. Era claro que el filólogo-filósofo Nietzsche era reacccionario en su filosofía política ex ante de conocer a Schopenhauer, Wagner o a Burckhardt. Salvo liquidando o reprimiendo etapas completas de su desarrollo intelectual, salvo eliminando lo que efectivamente escribió de puño y letra, salvo intentando trastocar sus textos en alegorías y metáforas espirituales, salvo obviando su propia práctica es imposible no asumir el núcleo filosófico-político de Nietzsche. Es más: es imposible mantener la coherencia del pensamiento de Nietzsche si no se lo comprende como una denuncia militante y Kulturkritik a la modernidad y la revolución. Hagiógrafos y editores-traductores intentan salvar-exorcisar al filólogo-filósofo reduciéndolo a diversas lecturas “parciales” (crítico del nihilismo, crítico de la cultura y la razón científica, crítico de la moral, metafísico del arte, filósofo trágico de la estética, etc.) o interpretaciones cercanas al absurdo (Taminiaux, Nehamas, Vattimo o Sloterdijk). Todas tienen un denominador común: son textualmente arbitrarias, por lo que sólo teniendo bien presente la Kulturkritik reaccionaria al Jetzeit burgués y la denuncia militante reaccionaria a la revolución es posible aprehender la unidad/coherencia del pensamiento filosófico-político de Nietzsche y eliminar contradicciones que sólo existen en la telaraña ideológica de sus intérpretes. Uno de los problemas al leer a Nietzsche, además del ideológico y la mala fe, es su propio estilo. Nietzsche decía que la mayoría de los pensadores escriben mal porque no nos comunican tan sólo sus pensamientos, sino también “el pensar de sus pensamientos”. Un buen Stil, máxime cuando las metas son la verdad cruda y dura, debe mimetizar y minimizar las trazas de cómo se ha llegado a esa conclusión, minimizar el acto de rumiar, borrar las huellas del derrotero. Nietzsche era especialista en borrar “marcas” no sólo por su antiacademicismo visceral (no hay aparato de notas ni bibliográfico) sino por el propio efecto retórico del texto. Es extremadamente difícil recuperar su modo de investigación, reconstruir su programa científico, su Forschungwiese como diría Marx. El laboratorio de Nietzsche es un lugar oscuro y donde los cajones están bajo doble llave. Sus textos desde las Consideraciones Intempestivas en adelante, adoptan la forma del aforismo, la sentencia, el guiño y la contraseña entre líneas, formas antisilogísticas, inmediación simpatética y liquidación de toda mediación conceptual. Y la forma en el estilo tiene su porqué. La Darstellungwiese, el modo de exposición, tiene un sentido político: se debe poner en discusión dos milenios de historia decadente de Occidente o sea: se debe reconstruir también una forma de escribir que ya no coincide con su contenido. Y el ejemplo antitético para Nietzsche es el literato y el hombre de prensa. Al Nietzsche castrado que hay que leer “como se escucha música” según la infeliz frase de Colli (o leerlo de segunda mano o directamente no leer) le oponemos el Nietzsche real de carne y hueso, el apasionado por la historia y la política de su tiempo, al que escribía que “la política es ahora el órgano del pensamiento en su totalidad”. Su obra, El Nacimiento de la Tragedia, era el manifiesto político del “partido de la vida” de Richard Wagner, el compositor reaccionario, teutómano y antisemita. Por detrás y más allá de los griegos, el “anzuelo” del libro de Nietzsche es una crítica en toda la regla a la modernidad bourgeois y en última medida a la democracia y al socialismo. La decadencia de la época trágica de los griegos (décadence que se proyecta en milenios sobre la sociedad actual) era un complejo encarnado en un personaje siniestro y plebeyo: Sócrates, el paradigma del “hombre teórico” enfrentado al “hombre trágico”, al “hommo Schopenhauer”, al “espíritu libre”, al “buen europeo” al hombre dionisíaco, a Zarathustra. El Socratismus es sinónimo, en el trabajo deconstructivo del filólogo-filósofo, a Communismus. Esta es la filosofía política latente del Nietzsche en la medanía de su desarrollo intelectual pero válido como una lectura total de su obra, como un hilo rojo de Ariadna. Y en esto nos ceñimos al propio catecismo del Nietzschéisme: Eugen Fink considera que El Nacimiento de la Tragedia y textos coetáneos “contienen casi todos los elementos de la filosofía de Nietzsche”. Otro nietzscheano, Michel Haar, también coincide con nuestra perspectiva: “lo esencial del intento nietzscheano se encuentra ya en ese primer libro que Nietzsche no dejará de re elaborar, de defender y, en definitiva, de realizar: El Nacimiento de la Tragedia”.


El cielo por asalto: la insurrección popular que estalló en París el 18 de marzo de 1871 fue un “acontecimiento” nunca antes visto en la historia de Europa. El primer gran combate a muerte entre el proletariado y el novísimo sistema de dominación burgués. Fue una conmoción social que atravesó como un relámpago todo Occidente y el equivalente a la toma de La Bastilla. “La batalla de París no es sino un pequeño combate de vanguardia. Nos queda por vivir el episodio principal en Europa. Antes que transcurran muchas décadas, el grito del proletariado parisino: ‘Guerra a los castillos, Paz en las chozas, Muerte a la miseria y a la ociosidad’ será el grito de combate de los trabajadores europeos” decía el fundador de la socialdemocracia alemana, August Bebel en un pleno del parlamento alemán en mayo de 1871 frente al “canciller de hierro” Bismarck. Aunque Engels y Marx (y con ellos la Iº Internacional) no habían apoyado previamente la rebelión (en realidad se oponían), una vez iniciada la revolución social dieron su reconocimiento. Marx habló entonces de “la magnífica revolución de París” y en una carta famosa a Kugelmann afirmaba que “el próximo intento de la Revolución Francesa será, ya no en transferir de unas manos a otras, como hasta ahora se ha hecho, la maquinaria burocrático-militar, sino el ‘destrozarla’, y ésta es la condición previa de toda verdadera revolución popular en el continente. Ése es también el empeño de nuestros heroicos camaradas de partido en París. ¡Qué flexibilidad, qué iniciativa histórica y qué capacidad de sacrificio tienen estos parisinos! La historia no conocía hasta ahora semejante heroísmo que se compare al de estso parisinos, prestos a asaltar el cielo, contra los siervos del Sacro Imperio Romano-Germánico-Prusiano, con sus mascaradas antediluvianas, que huelen a cuartel, a iglesia, a junkers y, sobre todo, a filiteísmo”. Palabras proféticas. La Commune se había transformado en el téster, la prueba de fuego, el reactivo ideológico para el liberalismo, el republicanismo, el neojacobinismo y los ideales de la democracia formal. Contra la opinión contemporánea, la Commune no fue simplemente una “sublevación ciega” de pequeños burgueses arruinados y el lumpenproletariado parisino, por el contrario y al igual que otras insurrecciones y sublevaciones paralelas, en Lyon (donde participó Bakunin), St. Etienne y Marsella fue un acto radicalmente revolucionario. Aspiraba y pretendía, en su programa máximo, una total transformación de la organización social y política de Francia sobre la base de una federación de municipios autónomos. Sus dudas y ambivalencias, sus medios inadecuados, sus formas políticas híbridas se deben a que en aquel momento histórico se daba una encrucijada entre dos épocas y dos “movimientos” obreros (dos composiciones sociales): la de las revoluciones burguesas “desde abajo” (ya caducas y reaccionarias: bloque histórico de clase media y trabajador artesanal) y el preludio de las revoluciones con partidos centrados en el proletariado asalariado. La “batalla popular por París” además contó con la contribución discursiva y práctica de una izquierda revolucionaria (Blanqui, Delescluze, Flourens) y una izquierda burguesa (neojacobinos, proudhonistas, radicales) que se había desarrollado a lo largo de los últimos veinte años. La Internacional era minoritaria en la Commune: el grupo político más fuerte eran los jacobinos pequeños burgueses y luego los blanquistas, y al final saintsimonnistes y seguidores de Proudhon. Solamente dos miembros del consejo comunal se reconocían marxistes. En esta composición existían y chocaban tres tendencias que no supieron dotar a la Commune de un claro programa constitucional, unificar nacionalmente el resto de Francia con la insurrección y terminaron obsesionando en medidas “robespierristas” (anticlericales) sobre las políticas sociales. El primer decreto de la Commune fue la abolición del ejército. Las medidas sociopolíticas se limitaron a prohibir el trabajo a destajo nocturno, fijar un precio fijo del pan, suspendió el pago de alquileres durante el período de excepción, expropiación de fábricas cerradas o en quiebra, planificación de cooperativas. En el plano educativo se separó la iglesia del estado, se expropió al clero, se estableció un sistema de formación universal y gratuito para ambos sexos así cómo mejoras salariales a los maestros. El pueblo en armas liquidó el parlamentarismo en el acto: los que aprobaban las leyes las ejecutaban y la “falsa independencia” del poder judicial eliminada. Todos los representantes debían se elegidos (incluídos los jueces) y podían ser destituidos por sus electores; sus sueldos equiparados al salario mínimo vigente. Se eliminaba la escisión entre economía y política, humus dela forma de dominio burguesa. El acto más simbólico fue el derribo de la columna Vendôme, símbolo de chauvinismo y nacionalimperialismo francés (las conquistas imperiales de Napoleón). El ciclo revolucionario se desplegó en etapas que luego se repetiría en la revolución rusa de 1917: guerra interimperialista-crisis nacional por la derrota-ruptura interclasista-guerra civil-toma del poder. La Commune desató en su momento (y después) un abundante contra-propaganda reaccionaria con el propósito de vaciarla de sentido histórico, denigrar su trascendencia o minimizar su amplia representatividad. La idea grotesca que era un putsch de la chusma envidiosa, una orgía resentida y manipulada por profesionales hasta la teoría del complot: acusar a la revolución parisina de ser una conjuración criminal manipulada por una asociación terrorista llamada “la Internacional Comunista”. El generalísimo prusiano von Moltke, Genius militar de Bismarck admirado por Nietzsche (incluso visitaba a su familia), se asustaba de “el horrible regimen de la Commune… donde clubs revolucionarios demagógicos han manipulado criminalmente a una ciega multitud. Una muchedumbre harto ocupada en asegurar su dominación en el centro de París por medio de la destrucción, del incendio y de las ejecuciones”. El mundillo gran bourgeois de la cultura se estremeció: “un espantoso episodio” (Renan, un autor admirado por Nietzsche); “la Commune es un retroceso a las tinieblas del feudalismo” (Flaubert); “no sólo en Francia sino en toda Europa el suelo de la civilización occidental tiembla” (Tocqueville); “una explosión provocada por la gran ‘cuestión social’. Aunque el orden ha sido restaurado en Francia no hay que olvidarse que la enfermedad sigue en el organismo” (Jacob Burckhardt, el historiador admirado y amigo personal de Nietzsche). En el otro bando un Bakunin exaltado entraba en un café revolucionario y sin dudar exclamaba: “¡Las Tuileries están ardiendo! Invito una copa a todos!”. Un joven Jean Nicolas Arthur Rimbaud llegaba a pie a París, enrolado con fervor en los “Tiradores de la Revolución”, conmocionado por el heroísmo de los desposeídos, escribirá sus poema sobre los communards, “a travers Paris insurgé!” incluso ensayará un esbozo para darle una constitución definitiva a la Commune inspirándose en Rousseau y Babeuf. La grave acusación de que la Commune no era más que el fruto facineroso de la Internacional era tenaz. Las cancillerías europeas intercambiaban expedientes sobre la organización y sus militantes. Pero la A.I.T. era una organización miserable y pobre, sólo la inspiración teórica, sólo intelectualmente podría considerarse su hija espiritual. Cinco días después haber sido elegida, comienzan las operaciones miltares contra París, apoyados por tropas liberadas por ¡el mismo Bismarck! para reprimir a los insurrectos. La Comunne fue finalmente vencida, su ejemplo no tuvo imitadores en Europa, como temían los conservadores y reaccionarios. Igualmente fueron setenta y dos días que conmovieron al mundo. Cinco monarquías europeas enviaron felicitaciones al verdugo y el Papa vió en el descarnado aplastamiento y matanza posterior el castigo divino por la propagación maligna del “racionalismo” ateo francés. Sería inútil y excesivo remarcar las represalias “propias de un Tamerlán” (Marx) del gobierno francés de Versalles en París y por toda Francia. En la llamada Semain Sanglante (21/28 de mayo de 1871) la represión encabezada por Thiers fue feroz: 20.000 asesinados, excediendo en mucho cualquier antecedente moderno; la persecución contra los communards siguió hasta 1877. Según el informe oficial de la justicia militar hubo 17.000 víctimas y 13.400 condenas sumarias, de ellas 270 a pena de muerte. La Internacional fue puesta fuera de la ley y el gobierno de Thiers empezó a organizar represalias a nivel europeo e internacional contra la A.I.T. y los communards que habían logrado huir. El ministro de exteriores, Jules Favre, emitió una circular famosa en junio de 1871 reclamando la extradición de los comuneros y líderes, estableciendo por primera vez una acción política policíaca común en Europa. La acogida de esta nueva forma represiva fue favorable en Alemania, Austria, Hungría y Rusia, países en los que se inciaron espectaculares procesos contra los “conspiradores” de la Internacional. Como curiosidad el gobierno español del liberal Práxedes Mateo Sagasta (siete veces presidente) declaró fuera de la ley a la Internacional por un decreto del 16 de enero de 1872; el visionario Sagasta además se dirigió a los otros gobiernos propuso una especie de Europol, para intercambiar informes policíacos, expedientes de las organizaciones y seguimiento individual de los miembros y simpatizantes de la A.I.T. Los amos de Europa fueron más lejos, no se contentaron con fusilar sumariamente, envíar a los condenados deportados de por vida a la Guyanne Francesa. Lo que se quería era aplastarla totalmente, usando todos los recursos y procedimientos políticos, administrativos e ideológicos por medio de una acción común que permitiera quebrar la voluntad de los países neutrales que servían de refugio humanitario, como Inglaterra, Bélgica, pero especialmente Suiza. Los ministros de los tres imperios más reaccionarios (Alemania, Austría-Hungría y Rusia) se reunieron en Salzburgo con un único punto en la agenda: la Internacional como enemigo principal y acciones para anular sus actividades y “en interés del mantenimiento del orden y de las buenas costumbres en Europa Central, a cooperar por todos los medios en el aplastamiento de la Internacional”. Uno de los países más solidarios y humanitarios con respecto a los refugiados de la Commune así como de la persecución a la Internacional era justamente Suiza. Las autoridades helvéticas, ante el horror de Nietzsche, respetaron de manera escrupulosa la neutralidad y concedieron amplio derecho de asilo a los perseguidos políticos. Un caso llegó a todos los periódicos y tuvo en vilo a la opinión pública suiza, el de Eugène Razoua, redactor del Réveil de París, comandante de plaza de la Escuela Militar, muy popular entre las tropas del norte de París, quien llegó a cartearse con el mismo Marx. Durante la represión post-Commune fue detenido en Ginebra por orden del gobierno francés el 17 de julio de 1871 con el estatus jurídico de un criminal común. Gracias a la movilización de los socialistas y miembros de la AIT de la sección suiza, fue liberado después de un mes de detención. Los diarios de Basilea siguieron con atención el día a día de este conflicto internacional con Francia. De esta manera la libertad de acción de la Internacional en Suiza jamás se pudo cuestionar. También los communards refugiados tuvieron la posibilidad no sólo de tener asilo sino de formar su propia sección y editar periódicos, folletos y libros. No es casualidad: el movimiento internacionalista suizo sobrevivió no sólo a la reacción europea de 1871, sino también a la crisis interior de la A:I.T. entre Bakunin y Marx. Pero: ¿Y cómo repercutía en el apolítico filólogo-filósofo Nietzsche el primer asalto al cielo de los trabajadores europeos?


Dioniso ario frente a la Hidra Internacional: la repercusión de los sucesos de la Commune se introdujeron además en los propios textos de los intelectuales que presenciaron el enorme evento social. Para Marx “el París laborioso, reflexivo, combatiente y sangrante, que casi olvida, en la incubación de una sociedad nueva, a los caníbales acampados a sus puertas, estaba radiante de entusiasmo por su iniciativa histórica… era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, resultado de la lucha de las clases que producen contra las clases que poseen, y es la forma política al fin descubierta, bajo la cual se podrá realizar la emancipación económica del trabajo”. Su conclusión de la derrotada experiencia no dejaba lugar a dudas: “el gobierno político del productor no puede coexistir con la perpetuación de su esclavitud social”. La Commune era “la antítesis directa del Imperio francés”. El impacto no quedó en cartas y declaraciones, llegó a hasta su obra cumbre, Das Kapital (1867), que incorporó los avances prácticos de la Commune en su edición en lengua francesa de 1872. Antes de la rebelión parisina Marx había escrito que solamente el trabajo asociado libremente podía acabar con el fetichismo de la mercancía; ahora, que los communards habían hecho exactamente eso, se requería comprobar el resultado práctico en la historia. Lo que se ha aclarado es que “para que la producción cooperativa misma no ha de convertirse en una falsedad y un trampa” debe, sí o sí, estar bajo el control de una forma política transitoria de los propios trabajadores. En la edición francesa del tomo I de Das Kapital, que Marx consideraba una versión nueva con valor científico independiente de la original alemán de 1867, en su epílogo señalaba que ha modificado la sección sobre el fetichismo de la mercancía, y bajo la influencia del laboratorio de la Commune se pregunta: “¿De dónde surge entonces el carácter enigmático del producto del trabajo, tan pronto como se asume la forma de la mercancía? Evidentemente de esa forma misma”. Previo a la Commune este tema no estaba nada claro, ni para Marx, ni para los proudhonnistes, ni para los saintsimonistas ni para los socialistas o anarquistas. La experiencia fallida del cooperativismo sin eliminar la forma-mercancía había iluminado y reformado la misma alma de El Capital. Al liberar al trabajo de los límites de la producción de valor demostraba que se podía construir comunidades sin el despotismo del capital o la mediación de las cosas. Y la clave era la “forma valor”, por eso decía Marx como corolario de las enseñanzas prácticas que “ellos, los communards, no tienen ideales que realizar más que liberar los elementos de la nueva sociedad”. El impacto de la Comunne también iluminó (negativamente) y modificó el contenido y las perspectivas de un profesor de filología en Basilea llamado Nietzsche. Los acontecimientos revolucionarios en Paris lo afectaron gravemente (como a Burckhardt), en especial las mentiras propagadas por la prensa reaccionaria europea que los communards eran bárbaros modernos, que habían saqueado e incendiado el Louvre en una atque de locura iconoclasta. ¿Nietzsche estaba absorto e indiferente a los sucesos históricos-políticos como sostiene la escuela de interpretación tradicional, la hermenéutica de la inocencia del Nietzschéisme? En una recensión-defensa de su libro El Nacimiento de la Tragedia realizada por su amigo y colega en 1872, Erwin Rohde, señala que “de hecho, ya vemos madurar el fruto de una ética puramente lógica, que nos lleva al vandalismo de los bárbaros socialistas (Vandalismus socialistischen barbaren); vemos cómo este confiado optimismo (zuversichtliche Optimismus) que yace en la esencia de la lógica absoluta, ha empujado al mundo hacia la febril caza de la ‘Felicidad’ (Glück), consumiendo para sus fines demoníacos (dämonischen Zwecke) la mayor parte de la poderosa energía de estos tiempos”. El socratismo, el hommo teórico y la hybris del racionalismo lleva sin intermedios al vandalismo comunista de la Commune, de eso habla Nietzsche, nos dice Rohde y nadie lo escucha ni lo toma en serio. Hay testimonio directo de otro amigo del círculo íntimo de Nietzsche. Se trata del aristócrata prusiano barón Carl Ernst von Gersdorff, (miembro de la reaccionaria Fraktion Café Milani). Era oficial en activo del ejército prusiano durante la guerra contra Francia (1870-71), en el Cuarto Korps, y estaba destacado ¡justamente con von Moltke! Acampado en Saint Denis, a 9 km. del centro de la ciudad, participando del sitio de la capital, la correspondencia con su amigo le mantenía al tanto de los sucesos de la odiosa Commune. Von Gesdorff era un testigo privilegiado en primera línea: Saint-Denis se había transformado en un centro de los refugiados contrarrevolucionarios: orleanistas, bonapartistas y de las clases altas que abandonaban desesperados la República Social recién instaurada. De las cartas desde el borde mismo del volcán a Nietzsche podemos deducir el enorme interés del filólogo-filósofo y por la nueva forma que asumía las luchas de clases. Von Gersdorff le escribe a inicios de abril de 1871, a una semana de la proclamación de la Commune: “Todavía no se puede ver el final de esta confusión. ¿Dónde está el hombre de acción (Man der Tath) que tiene el conocimiento y los medios para poner aquí un freno perdurable al movimiento de los ‘Rojos’ (Bewegung den Rothen) y se gane a todo el mundo civilizado ahora que el poder está tomado con tan loca imprudencia? Los parisinos huyen por millares del terror de la Commune, que toma cada día una forma más cruel. La fuga, ‘sálvese-el-que-pueda’, de la heroica población de esta ciudad, acostumbrada al refinado confort, al lujo del mejor goût, en el mejor de los casos no quiere otra cosa que escapar de esta degeneración moral que gusta ser llamada el ‘cerebro de la humanidad’, y que más bien merece el título de ‘chancro sifilítico’ (siphilitischen Geschwürs)”. La Commune no tiene nada de nueva aurora para la humanidad: es simplemente una manifestación, una ulceración superficial de una enfermedad profunda, epocal y terminal que hay que combatir. Nietzsche responde impresionado a von Gersdorff el 21 de junio de 1871: “Si hay algo que puede subsistir para nosotros tras este bárbaro período de guerra, es el espíritu heroico y al mismo tiempo reflexivo (heldenmütige und zugleich besonnene Geist) de nuestro ejercito alemán (unsrem Heere frisch), espíritu que para mi sorpresa, como descubrimiento casi bello e inesperado, he encontrado fresco y vigoroso, con el antiguo vigor germánico (alter germanischer Gesundheit). Sobre esta base se puede construir: ¡Nuestra misión alemana (deutsche Misión) aún no ha acabado! Estoy más animado que nunca, porque no todo ha quedado destruido por la superficialidad y la ‘elegancia’ judío-francesa (französisch-jüdischer Verflachung und ‘Eleganz’) y se ha retirado ese bullicio codicioso del “tiempo de hoy” (Jetztzeit). Todavía hay valentía, y valentía alemana (deutsche Tapferkeit). Más allá del conflicto de las naciones, nos ha dejado aterrorizados, por lo terrible e imprevista, la sublevación de la Hidra Internacional (internationale Hydrakopf) presagio de muchas otras luchas futuras (Zukunftskämpfe). Si alguna vez hablamos de esto, estaremos de acuerdo en que precisamente en éste fenómeno la vida moderna (modernes Leben) –o mejor dicho: toda la vieja Europa cristiana y su estado, pero en primer lugar la Civilisation romana, que ahora domina por doquier– revela el enorme defecto que aflige a nuestro mundo; estaremos de acuerdo en que todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos responsables de horrores como éstos, así que debemos guardarnos muy bien de imputar con orgullosa presunción únicamente a estos desgraciados (los communards, Unglücklichen) el delito de luchar contra la Cultura. Yo sé lo que quiere decir luchar contra la Cultura. Cuando me enteré del incendio en París, estuve varios días completamente destrozado, envuelto en lágrimas y en dudas: me parecía que toda la existencia científica y filosófico-artística era algo absurdo si un solo día podía bastar para destruir las obras de arte más espléndidas, incluso períodos de arte completos. Me aferré con convicción profunda al valor metafísico del arte (metaphysischen Wert der Kunst), que no puede existir únicamente para los hombres pobres (armen Menschen), sino que debe cumplir misiones más elevadas. Pero, a pesar de sentir el dolor más intenso, no habría sido capaz de lanzar una sola piedra contra estos criminales (los communards, Frevler), porque para mí no eran más que los portadores (Träger) de una culpa universal ¡sobre la que hay mucho que reflexionar!”. Ésta es la comprensión máxima (y privada) que Nietzsche, gran lector de textos políticos y de historia, podía demostrar del fenómeno más importante en Europa desde la Revolución Francesa. Se repiten ciertos tópicos: elogio al ejército prusiano como sujeto ideal colectivo para restaura la época trágica, antidemocratismo, judeofobia, antisocialismo. Se identifica a los radicales y socialistas como los nuevos bárbarso que destruirán Occidente, una imagen muy común en los reaccionarios de la época. Curioso es que para Nietzsche los hombres comunes son “Träger”, soportes de la ideología, a la que denomina “fantasma”, Phantome, un término del que usará y abusará el marxista estructuralista Althusser. Sin olvidar la internationale Hydrakopf: Nietzsche utiliza el título peyorativo de la prensa amarilla para designar a la Iº Internacional de Bakunin, Engels y Marx, que había celebrado precisamente en Suiza la mayoría de sus congresos (1866, Ginebra; 1867, Lausana; 1869 en Basilea, ¡donde estaba viviendo Nietzsche!). No es casualidad el uso en un filólogo de la figura mítica de la Hydra: en la mitología griega, la Hidra de Lerna era un despiadado monstruo acuático con forma de serpiente policéfala (cuyo número de cabezas va desde cinco hasta diez mil) y aliento venenoso a la que Heracles (Hércules) mató en uno de sus doce trabajos. Múltiples de cabezas y aliento venenoso, nada más ni nada menos. La Commune provocó además una crisis existencial profunda: Nietzsche quedó golpeado emocionalmente (como lo recuerda tanto su hermana como los diarios de los Wagner) cuando se enteró los rumores periodísticos que los fédérés de la Commune habían incendiado el Louvre con todas sus obras de arte dentro. Este acto iconoclasta de los bárbaros, totalmente inventado por la prensa reaccionaria, lo conmovió hasta la médula y no es ninguna hipérbole retórica. En un racconto introspectivo en su Nachlass Nietzsche reconoce que la primera vez que lloró de impotencia y rabia fue durante los sucesos de la Commune (KSA, VIII, 583). Hay más pruebas: en una carta del 27 de mayo de 1871 a su superior académico, su padrino Vischer-Bilfinger, le explica que ha cancelado sus lecturas en la universidad el día anterior por las noticias de los ataques iconoclastas proletarios de los communards, y concluye diciendo que “ha sido el peor día de mi vida”. También está el testimonio de los Wagner: llegado a Tribschen el 28 de mayo de 1871, encuentra a Wagner apesumbrado y en similares términos le señaló que toda su existencia de estudioso de la cultura clásica había quedado arruinado por ese acto terrorista proletario, incluso Wagner vió lágrimas en sus ojos (Tagebücher, I, 392). Wagner le hizo quedar en claro al joven admirador sus simpatías con los communards, que enfatizó en una carta al propio Nietzsche el 2 de junio de 1871. Se abrían así grietas profundas, político-teóricas, entre el maestro y su admirador…Se puede contrastar éste comportamiento “humanista” y “sensible” de Nietzsche con respecto a las obras de arte del Louvre y su significativo silencio durante la sangrienta represión de los communards y la población civil. No hay una palabra en su Nachlass o en su correspondencia sobre la masacre y los fusilamientos de masa. En esto se asemeja a la reacción que tuvo en la misma época un joven llamado Charles Maurras, futuro fundador del fascismo francés. La Asociación Internacional de los Trabajadores o Primera Internacional contaba apenas con siete años de vida cuando se proclamó la Commune, y los gobiernos europeos, con la excepción de Inglaterra y justamente Suiza, consideraron la sublevación parisina como un complot de agitadores bárbaros, de provocadores profesionales y extranjeros. Buscaron el “centro” de estos agentes, pensaron en encontrarlo en la Iº Internacional, convirtiéndola en el chivo expiatorio y de los ataques y persecuciones del estado y la prensa masiva. Numerosos artículos, discursos y folletos denunciaron la “formidable conspiración”, los “misterios conspirativos”, la fuerza numérica, los jefes ocultos en Londres y los medios financieros inagotables de la A.I.T., a la que se hizo responsable ahora de la toma del poder por los trabajadores de París. No es raro que Nietzsche adopte, sin más, las tesis propagandísiticas de los medios más reaccionarios. En esta carta está además su tesis básica, que no se modificará en lo sucesivo: la Modernidad (Jetztzeit) ha generado un fenómeno bárbaro, el comunismo (=socialismo, anarquismo), basado en los más miserables e inferiores y fundamentado en un extravío de Occidente que se remonta al cristianismo, al alejandrismo, al imperio romano y, más atrás, al socratismo. Como dirá en fragmentos póstumos: “la democracia como racionalismo que vence y lucha contra el Instinto” y el socratismo “como sabiduría presuntuosa (en todas sus manifestaciones, en el cristianismo ortodoxo, en el judaísmo actual) es hostil e indiferente al arte”. El socialismo, el comunismo y el anarquismo es el producto acabado de la larga marcha del socratismo durante dos milenios, por eso Nietzsche no duda de dónde está su enemigo y lanza la invectiva “Contra la despreciable frase judía de que ‘el Cielo está en la Tierra’” (Gegen die nichtswürdige jüdische Phrase vom Himmel auf Erden). Nietzsche observa en la forma que adquirió la lucha de clases en la Commune la configuración madura de las luchas venideras, la Zukunftskämpfe, y en fragmentos póstumos escribirá que la historia es “lucha de estamentos y clases” (“Stände-und-classenkampf”). Nietzsche habla como portavoz y tribuno del “partido de la vida”, clama desde un “nosotros”, utiliza siempre el pronombre en plural, habla de tareas, destinos y “misiones”, profetiza luchas futuras, diagnostica que la regeneración de este mundo corrupto y a punto de ser destruido por las masas sólo se puede lograr a partir de la firme base del ejército prusiano y el espíritu alemán unidos en un estado fuerte. El pensamiento de Nietzsche, como el de todo gran pensador, no se desarrolla en un espacio aséptico de cuestiones filosóficas abstractas: es constantemente iluminado y estimulado por la situación política en Alemania (y Europa). Su “interpretación” de la historia universal se efectúa, no sobre una concreta dialéctica histórica (Marx) sino a través de una rabiosa reducción en clave naturalista. En su programa de investigación científica reaccionario la aprehensión del conflicto social (que atraviesa todas las esferas posibles, de la moral, la religión, la ciencia, el lenguaje, la música y la ópera) es más radical y más in-mediatamente político que en el propio marxismo. Para Nietzsche en esta oposición entre un instinto de ascenso y uno de ascenso, entre la raza de Señores y “los demasiados”, los Siervos, no deja lugar a lugares “neutros”: ni siquiera la ciencia o la deducción lógica. El completo desenvolvimiento histórico universal está atravesado transversalmente por este combate, penetra a todo lo humano capilarmente y es un ciclo de luchas eterno (por natural), plurimilenario y nada (ni nadie) se sustrae de la presencia y actualidad de esta pulsión. En sus fragmentos póstumos comienzar a pensar el problema de la Commune, la tendencia (Hang) hacia el comunismo y el problema de la forma y fin del estado. La relación de lo dionisíaco y de lo apolíneo se ha de “reconocer también en aquella forma de estado y, en general, en todas las manifestaciones exteriores de un pueblo”. Y un laboratorio de luchas e ideologías será, nada más ni nada menos, que la propia ciudad donde vive y enseña.


Basilea y la lucha de clases: la ciudad en la que Nietzsche es nombrado profesor de filología clásica cuenta en 1869 con 30.000 habitantes, pequeña urbe con características medievales, muro y foso. Nietzsche describe a la elite aristocrática de Basilea como los Basler Patrizier, un anacrónico patriciado-burgués mercantil e industrial, al estilo de las ciudades renacentistas italianas, donde todavía se superponían los roles políticos con los intereses artistas y económicos. Una oligarquía de hecho y derecho dominaba la pequeña república. Muchos llamaban a la ciudad-cantón die stolze Basilea. Un ejemplo será su padrino Vischer, al mismo tiempo miembro de la aristocracia, profesor universitario y senador del Consejo cantonal. La Universidad es pequeña, con un currículum conservador: se trata de una institución que es un aparato de reproducción de la elite dominante, tradicionalista y con una administración pre medieval. Los estudiantes inscriptos no llegan a cien y los profesores son designados por cooptación desde los círculos nacional-liberales y conservadores de Prusia. Cualquier ciudad mediana de Alemania o Francia contaba con universidades más multitudinarias. Dentro de Suiza, Basilea, conservadora y aristocrática, se enfrentaba a Zürich, ciudad liberal y más avanzada social y económicamente, vanguardia del desarrollo industrial, tecnológico y de la banca suiza. Los cambios que se producían en toda Europa (formación de estados-naciones, nacionalización de las masas, democracia burguesa, estado de partidos, movimientos sociales) eran vistos con desagrado y desconfianza por el patriciado local. La mayoría de los biógrafos, comentaristas y hagiógrafos del Nietzschéisme infravaloran esta etapa, la reducen a la influencia de Wagner (mal explicada), el ‘Tribschen idyll’ (1869-1872), minimizando el impacto de Basilea (y de Burckhardt) sobre sus ideas. Cuando Nietzsche llega a la pequeña y conservadora ciudad hacía ya un año (invierno de 1868) que se había desatado lo que los historiadores locales consideran el primer conflicto de clases “moderno”. Se trata de una lucha que comenzó por cuestiones anodinas y folclóricas en el sector textil, y que derivó en una escalada provocada por los “patricios” en una feroz huelga indefinida, enfrentamientos, estado de sitio y violencia policial. Tan memorable fue esta lucha obrera que recibió la atención de la A.I.T., la Iº Internacional, e incluso ¡un informe del mismo Karl Marx! En el llamado Informe del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores al IV Congreso General celebrado en Basilea Marx escribe: “estalló entre los tejedores de cintas y los tintoreros de seda de Basilea una memorable huelga. Basilea es un lugar en el que hasta nuestros días se han conservado muchos rasgos propios de una ciudad medieval, con sus tradiciones locales, sus estrechos prejuicios, sus patricos orgullosos de sus talegas y sus relaciones patriarcales entre patronos y obreros. Es una revuelta económica que hace época en la historia social de Suiza” Brevemente en noviembre de 1868 en la fábrica M.M. Dubarry los obreros reclamaron un asueto tradicional luego de la feria de otoño, los patrones se negaron y amenazaron con despedir “para-siempre” a quién se opusiera. La mayoría abandonó la fábrica y al día siguiente fue impedida de entrar por esquiroles y gendarmes. El sistema medieval-corporativo de maestros-aprendices entró en una crisis final. Bajo la consigna general de “¡Todos o ninguno!” los trabajadores sin distinción corporativa se negaron a entrar en solidaridad con los despedidos. Los tejedores y sus familias no solo habían perdido su trabajo, Marx continua el informe: “los huelguistas despedidos fueron lanzados de sus viviendas, en las que eran inquilinos de los dueños de la fábrica…Se abrió así una lucha que duró desde el 9 de noviembre de 1868 hasta la primavera de 1869… El movimiento obrero surgió de un frívolo y odioso acto de lock-out, convertido luego en una serie de huelgas, interrupidas de vez en cuando por convenios y transacciones constantemente burlados por los patronos, hasta culminar con el vano intento que del prepotente Gross-Rath, Gran Consejo de Basilea hizo de intimidar a los trabajadores recurriendo a medidas militares y a una especie de estado de sitio. Durante la insurrección, los obreros fueron apoyados por la Asociación Internacional de los Trabajadores, la A.I.T.. En opinión de los patronos, fue esta organización la que ‘infiltró’ el moderno espíritu de rebeldía en la tranquila y conservadora ciudad de Basilea. Y su mira se enderezó ahora a expulsar de la ciudad al insolente intruso… Estos ‘republicanos’, poseedores de grandes fábricas, trataron de imponer a sus súbditos, como condición para llegar a la paz, el que dejaran la proterva organización. Su proceder fue torpe y bárbaro.” Un historiador suizo local, W. Haeberli, llamó a esta huelga salvaje como der erste Klassenkampf in Basel (la primer lucha de clases en Basilea). La huelga termina centrándose en un petitorio, elaborado por la sección basilense de la A.I.T., ¡la Hidra Internacional de Nietzsche!, para que la Asamblea apruebe una legislación fabril moderna, la fabrikGesetz y medidas sociales suplementarias. Los trabajadores de los fauborgs exigían escuela gratuita para sus hijos menores de 14 años, jornadas de trabajo de diez horas (¡eran de 14 horas!), aumento de la tarifa por hora trabajada y una comisión arbitral en caso de conflicto entre Werkgeber y Werknehmer. Se abrió un período de negociaciones entre el movimiento huelguístico y el patriciado burgués con sus representantes en elprepotente Gross-Rath” como le llamaba Marx. Las tensas negociaciones entre lo representantes obreros y el Grossrath son seguidas con detalle por la prensa local a lo largo del mes de mayo y junio de 1869. ¿El Nietzsche atento a los sucesos históricos de su tiempo podía abstraerse de este terremoto socio-político que conmovió a Basilea? Es díficil de sostener: el historiador conservador Jakob Burckhardt, su admirado nuevo maestro, con quién llevaba una vida académica pero además social por ejemplo, era hermano de un patricio-burgués dueño de una fábrica textil y cuñado de otro gran industrial. Su padrino en la universidad y en la alta sociedad, el senador-profesor aristocratizante Wilhelm Vischer-Bilfinger que ya nombramos, estaba en el llamado Klein-Rath, el pequeño consejo, el cerebro político de Basilea, como presidente de la instrucción pública y presidente de la Curaduría. Vischer era un cuadro politico de primer nivel del patriciado de Basilea. Es el Klein-Rath quién negocia con la sección de la Iº Internacional el tema de la fabrikGesetz y el fin de la huelga salvaje. Es el Klein-Rath quién aprobó la “extraña” contratación directa de Nietzsche como profesor ordinario sin experiencia alguna. Es el Klein-Rath el que prepara la documentación y antecedentes para que se aprueben la negociación con los trabajadores en el “prepotente Gross-Rath” del que habla Marx. En su Antrittsrede, la lección inaugural Homer und die klassische Philologie, el 28 de mayo de 1869 frente un auditorio de aristócratas, patricios, burgueses y altos funcionarios, el fantasma del comunismo y la rebelión de los bárbaros se introduce en su teoría: “Frente a estos enemigos, nosotros los filólogos debemos contar con la ayuda de los artistas y de las naturalezas artísticas, únicas que pueden comprender que la espada del bárbaro (Schwert des Barbarentums) se cierne siempre sobre aquellas cabezas que tienen todavía ante sus ojos la inefable sencillez y la noble dignidad del helenismo, y que ningún progreso, por brillante que sea, de la técnica y de la industria; ningún reglamento de escuela, por muy acompasado que esté a los tiempos; ninguna educación política de la masa (politische Durchbildung der Masse), por extendida que esté, nos puede proteger contra los ridículos y bárbaros extravíos del gusto ni de la destrucción del clasicismo por la terrible cabeza de la Gorgona.” La destrucción del clasicismo por la figura horrenda de la Gorgona es una buena imagen reaccionaria para describir a los bárbaros socialistas y los actos iconoclastas proletarios de la Commune. Nietzsche no se contenta con inaugurar “académicamente” su profesorado: frente a sus empleadores y los poderes establecidos diagnostica que sólo se puede evitar la rebelión de las clases serviles y bárbaras con el ejemplo griego renovado. Ni con la “forma republicana” de explotación del trabajo ni con el viejo idilio patricio medieval de las corporaciones es posible reprimir la tendencia revolucionaria. Le avisa a Suiza que tal cómo sucedió con la tragedia griega o con el Ancien Regime, Suiza con su tolerancia y democratismo liberal se está suicidando. Aparte de estar Nietzsche en el centro mismo de una revuelta social sin parangón en la historia suiza, además de que sus contactos más estrechos estuvieran implicados en el conflicto, se le suma el hecho que la situación revolucionaria no era sólo al nivel local o regional. A inicios de 1869 se desata una ola de revueltas y huelgas por la Europa moderna: es un cambio cualitativo y cuantitativo en la morfología de las lucha de clases. El número de huelguistas se elevó de una media de 23.000 entre 1864 y 1868 a 88.000 en 1871. Por primera vez surgían huelgas coordinadas entre los trabajadores cualificados de las grandes empresas, principalmente, como en Basilea, textiles, fundiciones, metales, ferrocarriles e industrias de extracción. La más grave, la huelga de mineros de El Loira, Francia, con la reivindicación de una jornada de ocho horas y una tarifa regional de salarios que empieza en una compañia en Firminy. La patronal acepta las ocho horas y rechaza la tarifa y estalla una huelga que se extiende por toda la cuenca minera del Loira en 48 horas. La coordinación (con un fondo solidario llamado Caisse Fraternelle) y extensión de la protesta no sólos se ve acompañada por otros mineros sino por carpinteros, tejedores textiles, hiladores y de ser local pasa a ser un problema regional y luego nacional. El gobierno hace intervenir al ejército y se produce una matanza de huelguistas en Montrambert, la famosa “masacre de la Ricamarie”, de la cual se inspiró Émile Zola al escribir Germinal, la lucha acaba finalmente con derrota de los obreros. Francia se conmociona: la huelga del Loira se transforma en un hito ya que por primera vez se observa la influencia de una organización de clase autónoma (La Fraternal), un discurso que supera el sindicalismo y de militantes combativos bien formados. Por supuesto: también se acuso a la A.I.T. de haber organizado esta movimiento desde Londres. La huelga también demostraba, al poder de turno, que el mero “derecho de huelga” constitucional no resolvía la cuestión social y que en torno a la dignidad del trabajo podían gestarse peligrosos movimientos subversivos. La Arbeitsfrage irrumpía sin aviso en la agenda del patriciado comercial e industrial. En Basilea la lucha de clases en Francia fue reflejada por el principal diario conservador, el Basler Nachrichten, quién siguió todos los acontecimientos durante los noventas días que duró a través de articulos, análisis y editoriales. Sabemos que Nietzsche leía regularmente éste diario disponible en la Lesegesellschaft, a la que asistía al igual que el profesorado y los notables de la ciudad. Así justo en el momento en que Nietzsche está concluyendo su manuscrito definitivo para su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia, la agitación obrera parece un impulso imparable y se presenta a los ojos del filólogo-filósofo como una serie ininterrumpida de “amenazadoras tempestades” (drohenden Stürmen), inéditas en la historia europea hasta ese momento, y que en sus formas prefigura las luchas venideras (Zukunftskämpfe). Si al nivel de las altas esferas, Nietzsche se encuentra en el riñon mismo del poder político del patriciado de Basilea, compartiendo relaciones, recursos, problemas y temores, en el nivel inferior, terrestre y cotidiano, hay más coincidencias vitales. Nietzsche será testigo involuntario de otro acontecimiento obrero y socialista histórico: el cuarto congreso de la Asociación Internacional de los Trabajadores, la Iº Internacional, en la misma Basilea en septiembre de 1869.


La Hidra Internacional desembarca en Basilea: No era la primera vez que en Europa se perseguían a las organizaciones de la Internacional: muchos militantes de la A.I.T. habían sido sometidos a numerosos procesos penales y encarcelamientos preventivos, especialmente en Alemania, Francia, Rusia y el imperio austro-húngaro. Esta fue, a su vez, la razón por la cual la mayor parte de los congresos de la Internacional (tres de los cuatro celebrados hasta la Commune) se reunieran en Suiza, país que representaba entonces las debidas garantías en cuanto a la seguridad de los delegados así como la libertad de asociación y reunión. En el Congreso de Basilea Suiza estuvo representado por veintinco delegados y se contaron un total de ochenta y cuatro participantes: los franceses eran el grupo más numeroso con veinticinco (entre ellos Louis Eugène Varlin, obrero encuadernador y futuro líder de la Commune que dieciocho meses después moriría fusilado por la reacción) el futuro luego los suizos con veinticuatro, siendo, las delegaciones restantes de cinco delegados alemanes (con Wilhelm Liebknecht, futuro fundador de la socialdemocracia), cinco belgas, dos austríacos, dos españoles (Farga i Pellicer y Sentiñon), dos italianos y un norteamericano (EE.UU. se veía representado en la A. I. T. por primera vez) y seis ingleses, incluidos los miembros del Consejo General. Marx por motivos no muy claros estuvo ausente. Entre los delegados estaba el mismísimo Bakunin como representante italiano. La tendencia del congreso fue la existencia de una mayoría sindicalista colectivista contra dos minorias proudhoniana y marxista; los debates se centraron sobre la cuestión agraria, la propiedad de la tierra y sobre el derecho de herencia. Los proudhonianos insiten en que en el conclusión final figure que el objetivo prioritario es la conquista por el proletariado del poder político. Una de las resoluciones dice que “la sociedad tiene el deber de suprimir la propiedad privada d ela tierra que devendrá así propiedad pública”. El periodista del diario local, Basler Nachrichten, que cubre el congreso le atribuirá a Bakunin el rol de jefe oculto de todos los comunistas mundiales y de haber derrotado a los reformistas inspirados por Proudhon y Saint Simon. La Internacional estaba en plena expansión antes de la Commune, a pesar de las persecuciones y represiones policíacas que les hicieron sufrir a sus integrantes la mayoría de los países europeos. La sección basilense de la A.I.T. (fundada en 1866) estaba en el origen de la petición de una Fabrikgesetz; los efectivos militantes habían pasado de apenas una docena a más de 2500 afiliados. La batalla contra el patriciado de Basilea coloca a la sección en la vanguardia del movimiento obrero europeo, por lo que es natural que se elija a Basilea como sede honorífica del IVº Congreso en septiembre de 1869. El congreso se anuncia en la prensa suiza como un acontecimiento social; se inaugura el encuentro, el 5 de septiembre, con una gran manifestación que recorre las principales calles de la ciudad con banderas y pancartas; la llegada de los ochenta delegados internacionales es recibida por una multitud de tres mil obreros llegados de las faubourgs. Se hace un acto central en la plaza principal, la Aeschenplatz en el corazón de la Kleinbasel, el casco histórico, mitín fervoroso con discursos y música festiva. El congreso, cuyo motto era el mítico “Proletarios del mundo entero, ¡uníos!”, delibera durante toda una semana, con sesiones públicas a puertas abiertas, en el Café National, a decena de metros de la entrada principal de la Universidad de Basilea, por el portal en el cual ingresan los profesores, incluido el joven filólogo Nietzsche. Y es más: un colega universitario, el Doktor Jannasch, ¡es delegado por Margburg al congreso de la Internacional! El mismo Jannasch, interviene públicamente en un debate en el diario local, Basler Nachrichten (a lo largo de septiembre) tratando de desmontar las mentiras e invenciones sobre el congreso y las imprecisiones de la cobertura de prensa. En octubre interviene en el debate en el periódico otro colega d ela universidad y buen amigo de Nietzsche, el economista von Schönberg, para analizar la “cuestión obrera” y la idea de crear cámaras del capital y trabajo (Gewerbeverein) y la participación en lso beneficios empresariales de los trabajadores. ¿Nietzsche permanece indiferente al suceso cuando escribirá en El Nacimiento de la Tragedia sobre la amenaza de “los movimientos socialistas del presente” (sozialistischen Bewegungen der Gegenwart)? ¿Sus pequeñas orejas no escuchan las quejas y miedos del patriciado con el que convive ni el rugido y las consignas de las masas en las calles en la Cité-Jardin? ¿Las revueltas obreras no pueden ser entendidas como una analogía con el dionisismo sensual? ¿La muerte por suicidio de la tragedia no se asimila sin más al suicidio liberal que se despliega ante sus ojos en la misma Basilea? Nos resulta imposible que un gran pensador como Nietzsche pueda haber sido indiferente a esta explosión de la cuestión social en el centro mismo de su existencia y de su círculo social más íntimo. Las pruebas son directas, no tanto en los testimonios de su correspondencia (misteriosamente las cartas de Nietzsche a Wagner de esa época han sido destruidas, además durante el Congreso de Basilea Nietzsche no escribe ninguna carta), sino en sus propios textos, esotéricos y exotéricos.


(Esta investigación forma parte de un libro próximo a aparecer, "Nietzsche contra la Democracia")

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